Vấn Đề Thần Học Tạo Dựng

 
Hiện Trạng Vấn Đề
 
Christoph Theobald [1]

Những năm gần đây, ít có khía cạnh nào trong thần học kitô đã phải đương đầu với nhiều vấn nạn cho bằng “mầu nhiệm về vũ trụ”; ít có phần nào trong bộ môn thần học tín lý đã phải bố trí lại nội dung một cách sâu rộng cho bằng thiên bàn về công cuộc tạo dựng vạn vật. Như thế vì nhiều lý do.

Trước tiên là do hoàn cảnh lịch sử : bản nhận định Câu lạc bộ Rôma (Club de Rome ) đưa ra năm 1972, về những giới hạn của đà sinh trưởng,[2] là tiếng chuông báo động đầu tiên gióng lên làm cho người kitô ý thức cần phải đặt lại vấn đề về mối quan hệ truyền thống của mình có đối với môi sinh. Đồng thời, suốt thập kỷ 70, còn thấy có hiện tượng chỉnh lý “học thuyết trần hóa” (théorie de la sécularisation ) là học thuyết đã từng giúp cho hiểu rõ chỗ đứng đặc thù của Do thái giáo và Kitô giáo trong văn hóa Tây phương, qua việc dùng thần học tạo dựng của hai tôn giáo này làm khởi điểm cho nỗ lực đưa Châu Âu đi đến chỗ “tỉnh ngộ trước vũ trụ” và đạt đến tình trạng giải phóng về mặt tôn giáo.[3] Cũng trong những năm đó, tình trạng tồn lưu kiên cố của hiện tượng tôn giáo,[4] và sự việc các đại tôn giáo thế giới hiện diện ngày càng vững mạnh hơn – đến độ có lúc làm như khiêu khích – ở trong lương tri nhân loại, [5] đã đưa dần đến chỗ cần phải xét lại đến tận gốc rễ để tương đối hóa quan niệm về một đà tiến hóa dẫn thẳng đến việc hình thành lý trí, tức là dạng học thuyết tiến hóa cho rằng hiện tượng tôn giáo chỉ là chuyện phiếm và sẽ sớm muộn tan biến dần đi. Đó là quan niệm “cấp tiến,” dư hương của “thời đại Ánh sáng,” đã từng bị một số các nhà nhân chủng học tiếng tăm đả kích nặng nề trong các thập kỷ trước đây.[6] Nếu sự việc óc phê bình tân đại Tây phương đã vì ưu tư đối với căn tính của mình, mà trở lại phê bình chính mình, đã ảnh hưởng đến cung cách thần học giải thích nhãn quan do thái và kitô về công cuộc tạo dựng, tức về điểm chủ yếu trong học thuyết trần thế hóa, thì đó không phải là chuyện lạ.

Tuy nhiên, cũng nên lưu ý là việc thần học xét lại như thế từ nay không còn đóng khung trong một lãnh vực riêng biệt, nhưng đã trở thành cuộc thảo luận mở rộng với nhiều tiếng nói đến từ nhiều phía khác nhau . Và như thế, dù được cải tân tận gốc trong thượng bán thế kỷ 20, vũ trụ khai nguyên luận khoa học cũng đã đạt đến một mức chín chắn mới vào những năm trước sau 1965:[7] do đó, đã có những nhà nghiên cứu khoa học giới trình cho đại chúng cả một viễn cảnh bao quát về “lịch sử vũ trụ,”[8] với ít nhiều ý nghĩa tôn giáo; có những người khác thì dựa theo vũ trụ quan của mình mà dấn bước vào trong cuộc tranh luận về việc giữ lại sự kiện tạo dựng[9]. Từ lâu, các ngành khoa học nhân văn, hoặc rõ hơn, các ngành dân tộc học và nhân chủng học, đã áp dụng phương thức nghiên cứu đối chiếu vào việc tìm hiểu các huyền thoại về bước khởi đầu và hồi chung cục của thế giới; kết quả các ngành khoa học này thu lượm được, hiện đang được các nhà thần học ghi nhận và dùng đến, đặc biệt là qua trung gian tác phẩm của Paul Ricoeur.[10] Và cuối cùng là triết học thiên nhiên: dù do các nhà khoa học đề xuất[11] hay trực tiếp xuất phát từ truyền thống triết học – chẳng hạn như từ hiện tượng luận – thì sau một thời bị che khuất, xem ra triết học thiên nhiên cũng đã khơi dậy được cả một cao trào hứng khởi mới, kể từ thập kỷ 70.[12]

Các thiên khảo luận về công cuộc tạo dựng viết trong thời ấy, đều mang rõ dấu vết của hoàn cảnh với lối trình bày vòng vo, dài dòng, bởi phải thu gom vào trong văn bản hàng loạt tài liệu chú giải tràng giang,[13] và nhất là bởi cần phải bàn đến những vấn đề thuộc các lãnh vực khoa học, nhân chủng học và triết học hãy còn xa lạ đối với thần học trong thời đó. Tuy nhiên, trong thực tế, phần bàn về cuộc tạo dựng làm như đã trở thành môi trường tốt nhất để thần học kitô mở rộng tầm nhìn hướng tới một chân trời khác, làm quen với những cung cách suy luận và những tín ngưỡng khác,[14] gặp gỡ với thân phận chung của cuộc sống làm người, và nhờ thế mà có được một nhận thức mới về niềm tin vào Thiên Chúa Tạo Hóa.

Quả thế, nếu ngày nay có được một tầm nhận thức như thế, thì chính là bởi đã biết nỗ lực tái giải thích toàn bộ mầu nhiệm kitô, qua đó, những hố ngăn cách “truyền kiếp” giữa các giáo phái đã được lấp cạn bớt đi nhờ có được những nhân tố đối tác mới trong cuộc đối thoại. Dù vậy, từ các cuộc tranh luận ngày trước, một câu hỏi vẫn còn lưu lại cho đến nay, liên quan đến vị trí và chức năng của việc tạo dựng ở trong thần học tín lý, và nhất là ở trong những gì môn thần học này bàn tới khi nói đến kinh nghiệm kitô về ơn cứu độ. Nếu vấn đề câu hỏi trên đây đặt ra về thế quân bình và tính cố kết nội tại của mầu nhiệm kitô, đã đưa đến chỗ thấy cần phải xác định rõ lập trường về cương vị và trách nhiệm đạo đức của người bàn về việc tạo dựng , thì đó cũng chỉ là hệ luận rút ra từ nỗ lực tái giải thích quy mô hiện đang tiến hành, như nói trên đây. Xa hơn, có người còn tự hỏi không biết là ngay cả thần học gia – trong tư thế là thần học gia và theo cương vị ‘biểu tượng’ hoặc ‘đức khôn’ đóng giữ ở giữa xã hội – có hội đủ điều kiện hay không – và nếu có, thì trong mức độ nào – để bàn luận cho có ý nghĩa về thiên nhiên, vạn vật , một khi đã vượt ra ngoài giới mức các trình thuật kinh thánh về cuộc tạo dựng.

Giữa thực trạng đầy chuyển biến như thế, để xác định cho rõ điểm chủ chốt của các vấn đề đặt ra – những vấn đề có tính cách vừa khoa học luận mà cũng vừa tín lý – thì xin được lồng cuộc chẩn đoán vào trong một bối cảnh lịch sử bao quát hơn. Quả vậy, hễ đã muốn nhận thức đúng mức tầm trọng yếu về mặt thần học của những nỗ lực đang được đưa ra để tái giải thích mầu nhiệm về cuộc tạo dựng, thì cần phải trở lại với ba thập kỷ cuối thế kỷ 19. Hiến chế Dei Filius của công đồng Vaticanô I là một bằng chứng quý hóa về “thế quân bình” thần học tín lý đã đạt được vào chính lúc bộ môn này đang bị những bước tiến bộ trong các ngành khoa học và việc áp dụng phương thức phê bình lịch sử để giải thích các chương đầu của Sách Sáng Thế , gây khó khăn trầm trọng (I).[15] Thay vì tiêu tán đi với các bước tiến phát tiếp sau đó, thì ngược lại, những khó khăn nan giải gặp phải trong giai đoạn xây dựng ấy của tiến trình nghiên cứu thần học, vẫn còn để lại những dấu vết có tầm ảnh hưởng lớn, trong các văn kiện của công đồng Vaticanô II, cũng như đã trở thành đối tượng của những vụ tranh cãi dồn dập trong thời đó giữa các giáo phái (II).[16] Hơn nữa, như sẽ thấy, trong những thời gian gần đây nhất, các khó khăn ấy của thời trước vẫn tác động mạnh trên những nỗ lực “soạn lại” thiên khảo luận về việc tạo dựng, cho dù công tác này có đang tiến hành trong một bối cảnh văn hóa và khoa học chất đầy vô số những vấn đề hết sức mới mẽ (III).[17]

 

I. THẦN HỌC TẠO DỰNG THEO CÔNG ĐỒNG VATICANÔ  I

Giữa các thiên bình luận về hiến chế Dei Filius , nổi bật hơn cả là mục “Tạo dựng” do cha H. Pinard, linh mục Dòng Tên, biên soạn ở trong cuốn Dictionnaire de théologie catholique (Từ điển thần học công giáo ):[18] dài 167 cột, mục “Tạo dựng” (1908) quả là cả một thiên khảo luận đáng kể về tín lý. Trong phần IV, trước khi bình giải sắc lệnh của công đồng, mục viết đề xuất một lối định nghĩa (I), và chi tiết kể lại một quá trình lịch sử theo văn cách thần học thực chứng (théologie positive ) (II), cọng với một phần trình bày về thần học tín lý (III). Tuần tự bàn đến các phương thức nghiên cứu của triết học “kể từ Descates cho đến ngày nay,”[19] là xem ra H. Pinard mong rằng có thể làm cho các khuynh hướng ấy xích lại gần nhau hơn; vì thế tác giả đã tự hỏi: “nội tại tính chẳng phải là môi trường thuận lợi cho việc dung hòa đó sao?”[20] Và trong phần V là phần cuối mục viết, bàn về “chỗ đứng của cuộc tạo dựng ở trong thần học kitô, ở trong triết học và khoa minh giáo,” tác giả đã không ngần ngại gay gắt phê bình những thiếu sót của thần học công giáo: “Có cần phải nhắc lại rằng các triết gia tiếng tăm hàng đầu đã cảm nhận một cách sắc bén hơn tính cách trầm trọng của vấn đề? Đòi bắc cho được nhịp cầu băng qua một vực thẳm vun vút khôn lường, với chỉ vỏn vẹn ba vụn từ ngắn củn: ‘creavit ex nihilo’ (...đã tạo dựng từ hư vô): chẳng phải đó chính là điều bao giờ cũng cần để ra trước mắt?”[21]

Đúng thế, mục “Tạo dựng” mang đậm dấu vết của việc đặt vấn đề cho khoa biện thần luận (théodicée ), như đã có thể đọc thấy ở trong phần đầu, tức là phần định nghĩa về tạo dựng:

Tạo dựng là hành động qua đó, không kéo vũ trụ ra từ bản chất của mình, cũng như không rút ra từ một yếu tố tiền hiện hữu nào, Thiên Chúa làm cho nó xuất hiện ở ngoài chính mình, ở nơi trước đó, đã không có gì hiện hữu. Hiểu như thế, tín điều về tạo dựng là câu giải đáp Kitô giáo mang lại cho vấn đề nguồn gốc vạn vật .[22]

Bởi biểu đạt theo lối “thu hẹp,” nên định nghĩa trên đây đặt ra một câu hỏi song đôi – sẽ được trả lời ở trong phần cuối mục viết (V) – với hai nghi vấn như sau: đâu là chỗ đứng của tín điều về tạo dựng ở trong toàn bộ mầu nhiệm kitô? Dễ hiểu đối với lý trí – như công đồng đã nghĩ (theo cách tác giả hiểu) – định nghĩa ấy có dùng đến những phương thức nghiên cứu khác (khoa học, lịch sử, triết học), tức là có đặt vấn đề về tính cách liên khoa cho thần học tạo dựng hay không? Thử nhìn kỹ lại các câu hỏi này.

1. Khi định nghĩa việc tạo dựng ở trong chương đầu – như cha Pinard lưu ý – hiến chế Dei filius đã để khía cạnh trí tri lại để bàn trong các phần sau. Điểm nhận ra ngay đầu tiên là không thấy định nghĩa nhắc đến Thiên Chúa Ba Ngôi. Trong bối cảnh duy lý hay tự nhiên chủ hướng thời đó, văn kiện chỉ chủ ý nêu bật sự khác biệt giũa Đấng Tạo Hóa và các tạo vật,[23] hoặc thêm nữa, giữa tự nhiên và siêu nhiên,[24] cũng như nêu bật giáo lý về việc tạo dựng từ hư vô (creatio ex nihilo ),[25] bằng cách lấy lại cùng bổ phụ những lời công đồng Latêranô IV[26] giải thích về các điểm giáo lý đó[27] của Kinh Tin Kính; nhưng do bởi không nhắc đến Thiên Chúa Ba Ngôi, cho nên việc liệt kê chung một loạt – các yếu tố: hồi khỏi đầu thời gian của thế giới (ab initio ), cội gốc thần thiêng (Thiên Chúa) từ đó phát sinh con người (deinde ), hoạt động sau này của con người (actio futura ), và lý do tối hậu của cuộc tạo dựng – là việc làm vượt ra ngoài bối cảnh thời gian của Kinh Thánh.[28][1]   

Như mọi người đều thấy rõ, việc “giảm thiểu” tầm tín lý như thế của cấu trúc tam vị trong Kinh Tin Kính là hậu quả phát sinh hồi thế kỷ 19, từ lập trường phản kháng thần học tạo dựng và từ cách khoa vũ trụ khai nguyên luận (cosmologie ) đọc trình thuật của Sách Sáng Thế theo quan niệm chủ hướng tương phù (concordiste [29]). Có một quan hệ giữa một bên là sự vắng bóng của vai trò Đức Kitô và chiều kích thần khí trong việc tạo dựng, và bên kia là sự kiện cũng đúng vào thời điểm đó, thần học bàn về phương thức chú giải Kinh Thánh.

Xem ra H. Pinard cũng đã ý thức rõ về việc “giảm thiểu” kia, bởi tác giả viết: “Nên nhìn kỹ cuộc tạo dựng trong toàn bộ bản tín quy.”[30] Quả vậy, năng động tính của việc thống nhất mầu nhiệm kitô phát nguyên từ phương pháp đặt vấn đề của biện thần luận trong cuộc chạm trán với giới hạn ba chiều kích mà thực tại vẫn cho thấy: “giới hạn trong chính hữu thể của nó , vì công trình tạo dựng không có gì làm cho nó cân xứng với một người thợ vô cùng hoàn hảo (tác giả của nó)”; “giới hạn trong niềm hạnh phúc của mình , vì nhiều lúc, tạo vật có lý trí xem như là một thứ trò đùa của một bạo chúa chẳng biết cảm thương, hơn là đối tượng của cặp mắt quan phòng đầy tình cha con”; “giới hạn trong mức hoàn hảo đạo đức luân lý mình đạt được , vì xem ra tạo vật có lý trí bất lực để mang lại vinh quang – được coi như là – Thiên Chúa nhằm tới khi tạo dựng vạn vật.” Câu trả lời được tìm thấy trong tín điều Thiên Chúa Ba Ngôi – cho trường hợp một hành động có năng lực vô biên gặp gỡ với một thực tại nhất thiết giới hạn – và trong các tín điều về đời sống mai sau, về hồng ân được nâng lên trong trật tự siêu nhiên, và về mầu nhiệm Nhập thể – cho việc giải thích “tình trạng trộn lẫn vui sướng và khổ đau ở đời này, một tình trạng kể ra là tốt để tập kiên nhẫn, và xét cho cùng là rất tốt để được tôi luyện,” cũng như cho việc dẫn chứng về thực kiện vinh quang Thiên Chúa lộ hiện ở nơi công trình tạo dựng: “Như thế, chính ở trong Con Người-Chúa, toàn bộ công trình tạo dựng đạt được đến mức thành tựu mỹ mãn, và hết mọi vấn nạn đều được giải quyết.”[31]

Và cuối cùng, suy luận thần học đã đi đến chỗ nhìn nhận một cách nghịch lý, cho rằng “tín điều về tạo dựng không phải là chân lý quyết định của khoa tín lý học kitô,” nhưng lại cho rằng “sự khác biệt tuyệt đối giữa Thiên Chúa và thế giới” – “xét theo trật tự hữu thể” – là “điều kiện đầu tiên” của “những ân huệ sau này” Thiên Chúa ban cho, và việc nhận biết Ngài – “xét theo trật tự lôgíc” – là “điều kiện đầu tiên” để đạt tới “hành động tuyên tín lẽ thường qua Kinh Tin Kính.”[32] Không nói thì ai cũng thấy rõ nỗ lực vượt bậc của cha Pinard trong việc để tâm lắng nghe hầu tìm hiểu những vấn nạn người đương thời đặt ra, và qua đó đi dần đến một mức nhận thức thâm sâu hơn về mầu nhiệm. Tuy nhiên, tác giả đã không lưu tâm cho đủ đến điều này là các vấn nạn kia, ít là một số, phát sinh từ việc cắt xé tín điều kitô ra thành mảnh, xảy ra trước đó, cũng như từ việc xếp đặt các mầu nhiệm của tín điều ấy theo loạt hàng dọc, đi ngược lại với khả tri tính của các sự vật trong vũ trụ và trong lịch sử.

2. Khó khăn nảy sinh từ chính giả thiết cho rằng khởi điểm nhận thức về tín điều tạo dựng phải là điểm có chung cùng với những cách thức hiểu biết khác. Và như thế thì phải tìm hiểu về khía cạnh trí tri (gnoséologique ) của thần học tạo dựng.

Muốn hiểu luận đề cho rằng tín điều về tạo dựng không chỉ là một tín khoản, mà đồng thời còn là “một chân lý thuộc lãnh vực tự nhiên,”[33] thì trước tiên cần phải lưu ý đến điểm này là tông hiến Filius Dei đã dựa trên tín điều về tạo dựng (chương I) để dứt khoát khẳng định về các mối liên hệ giữa lý trí, hoặc nói cho rõ hơn, giữa kiến thức khoa học và những hiểu biết của đức tin (chương IV). Và, theo thiển ý, đó chính là thành quả công đồng họp năm 1870 đạt được, qua việc nói rõ về chức năng điều hòa hoặc mô thức của tín điều, nhằm phối kết đúng đắn các bộ môn đạo, đời trong cuộc thảo luận liên khoa.[34] Công đồng gọi thành quả của cố gắng giải thích tín điều trong cách thức như thế, là duplex ordo cognitionis , hai trật tự tri thức[35]:

Dù đức tin có vượt trên lý trí, thì cũng không bao giờ có tình trạng bất đồng thực sự giữa hai phía. Bởi lẽ, Thiên Chúa, Đấng mạc khải các mầu nhiệm và thông ban đức tin, cũng chính là Đấng đã làm cho ánh sáng lý trí tuôn tràn xuống trong tâm trí loài người.[36]

Có điều lạ là cha Pinard đã không dùng đến nguyên tắc “hai trật tự” kia để làm nền tảng cho cách phân biệt giữa sự kiện tạo dựng , kiên định – theo ngài – về phía đức tin cũng như về phía lý trí, và cái thế nào của công trình tạo dựng, là câu hỏi đang được tự do bàn cãi, tìm hiểu, và do đó phải chịu cảnh thăng trầm của những quan điểm đổi thay.[37] Tuy nhiên, tác giả áp dụng cách phân biệt ấy vào hai lãnh vực khác nhau: lãnh vực các quan hệ giữa khoa chú giải Kinh Thánh, các khoa vật lý học và tự nhiên học, với việc nhận thức về tín điều tạo dựng; và lãnh vực các quan hệ giữa tín điều nầy với xã hội loài người, với nền siêu hình, luân lý và biện thần luận của xã hội ấy.

Trong lãnh vực chú giải kinh thánh, tác giả đề nghị làm một cuộc xét lại nghiêm túc, và tất nhiên là không quên lưu ý đến các công trình nghiên cứu của cha Lagrange về các văn thể trong Kinh Thánh.[38] Nhưng, lập trường phê bình của ngài đối với chủ hướng tương phù chú giải đã dẫn tới một dạng khoa học luận nghịch với học thuyết duy thực chứng (anti-positiviste ) của ngành khoa học vật lý và tự nhiên học. Không những lấy làm tiếc về mức kém cỏi kiến thức triết lý nơi một số khoa học gia, H. Pinard còn mặc nhiên đề xuất một nguyên tắc lý tính, nguyên tắc “khả tri” (d’intelligibilité – rút ra từ ảnh hưởng của Kant, dù chưa có thể nói rõ ra được như thế trong cuốn Từ điển thần học công giáo năm 1908). Và tác giả chỉ trích “việc lẫn lộn hầu như đã được quan niệm chung chính thức thừa nhận, giữa hình ảnh (image ) và tư tưởng (idée ), làm như việc có thể hoặc không có thể hình dung ra một khái niệm (notion ) – bởi vì khái niệm (chẳng hạn như khái niệm tạo dựng) thì nằm ngoài vòng thực nghiệm – thì hoàn toàn giống như là việc không có thể hoặc có thể suy nghĩ về khái niệm đó.”[39]

Và như thế, dựa theo những gì họ phát biểu trong lãnh vực kỹ thuật riêng của mình, về lịch sử vũ trụ và con người (về câu hỏi “tại sao”), chuyên viên chú giải và khoa học gia đều được yêu cầu quay về với triết lý để – dĩ nhiên là mỗi triết gia theo một cách – bàn về việc sáng tạo hiểu như là một “chân lý thuộc trật tự tự nhiên.” Đó là mặt bên kia của cuộc tranh luận trí tri (gnoséologique ), và theo thiển ý, đó cũng là chìa khóa, là điểm mấu chốt của thần học tạo dựng trong ánh sáng của công đồng Vaticanô I: quả thế, tiêu đích chính của lập trường thần học này là xác định rõ các quan hệ – trên các bình diện siêu hình học, luân lý và khoa biện thần luận (théodicée ) – giữa những ai coi việc tạo dựng là hợp lẽ, tức giữa Giáo Hội, và xã hội loài người.

Về mặt siêu hình học , tác giả đề xuất khái niệm cơ bản về tính chất “thuộc tùy”: “Nếu Thiên Chúa sinh nên những hữu thể tự tại tự tồn (êtres en soi ), thì tất cả sẽ là Thiên Chúa; nhưng nếu Người đã kéo chúng ra từ hư vô, thì chúng ta là những thực thể khác với Người và tuyệt đối thuộc tùy vào Người.” Và theo H. Pinard, giả thiết thứ hai là câu trả lời duy nhất không tương phản, cho vấn đề tìm hiểu về hồi khai thiên lập địa: “vậy, để cho đúng thì phải nhận Người là gốc khởi đầu của khoa học.” Về mặt luân lý , ý niệm về tạo dựng cho phép dùng khái niệm “nghĩa vụ luân lý” để xác định rõ khái niệm “thuộc tùy.” “Luân lý đạo đức sẽ còn gì, nếu từ thái độ phủ nhận sự khác biệt giữa Thiên Chúa với thế giới, người ta đi đến chỗ loại bỏ đấng làm luật tối cao, loại bỏ cá thể tính (individualité ) của các hữu thể, loại bỏ tự do, bất diệt tính của các cá nhân cũng như việc thưởng phạt?” Và cuối cùng, về mặt biện thần luận , tính chất tùy thuộc chỉ được hiểu và biểu đạt qua “phụng tự và tôn giáo.” Kết luận, tác giả lưu ý rằng “tầm trọng yếu chủ chốt kia của tín điều về tạo dựng không phải là không ăn nhằm gì tới lý do khai chiến cho cả một trận giặc để chống lại.”[40]     

Do vậy, việc biến tín điều về tạo dựng trở thành “bước dẫn nhập vào đức tin,” trở thành một “chân lý lý tính”[41] là điều thực sự chủ yếu để giữ cho được “thế quân bình” của thần học Vaticanô I: bởi điều đó giúp cho Giáo Hội có được một thời gian để mà cân nhắc cho việc tuyên xưng đức tin, đồng thời cũng để cho Giáo Hội rộng đường lên án những dạng khác nhau trong thái độ phủ nhận chân lý tạo dựng, coi những luận điệu phủ nhận như thế là những hình thức phá hoại xã hội loài người.

 

 II. THẦN HỌC TẠO DỰNG TRONG THỜI CÔNG ĐỒNG VATICANÔ II

Các điểm – liên quan đến việc nối khớp giữa những dạng biểu đạt khác nhau của lý tính, và đến chỗ đứng của Giáo Hội ở giữa xã hội – vừa bàn tới trên đây, cho thấy là thần học về tạo dựng sẽ chịu ảnh hưởng sâu đậm của các biến chuyển, đổi thay nhanh chóng xảy ra trong các xã hội tân tiến thời sau thế chiến thứ hai. Nhưng trước khi bước vào trong các cuộc bàn cãi giữa các thần học gia, thì xin được vắn tắt kê ra những biến chuyển được công đồng Vaticanô II chính thức ghi lại.

Lập trường giáo lý dung hòa của công đồng Vaticanô II
Có thể nhận ra được những đổi thay – so với Vaticanô I – trong ba văn kiện lớn: Tuyên ngôn về Tự do tôn giáo (Dignitatis Humanae ) – đã đi vào lại trong lãnh vực của siêu hình học, luân lý đạo đức và khoa biện thần luận ngày trước, để đưa tự do vào trong quan hệ thuộc tùy giữa bản tính loài người với chân lý,[42] và như thế đã đưa ra một dạng quan hệ mới giữa Giáo Hội và xã hội – Hiến chế Tín lý về Mạc Khải (Dei Verbum ) – đã lồng cuộc tạo dựng hiểu theo ánh sáng kitô học, vào lại trong trình thuật kinh thánh, và đã dùng lối phân biệt giữa tạo dựng với việc mở ra cho “con đường cứu độ cao hơn (thuộc thượng giới)” (via salutis supernae )[43] để thay cho cách phân biệt thời trước giữa tự nhiên và siêu nhiên, cũng như đã đưa đoạn viết về những bước mở đường vào đức tin (preambula fidei ) xuống phần cuối của văn bản[44] – và cuối cùng là Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay (Gaudium et Spes ), qua đó – đặc biệt là trong chương 3 của phần đầu – cả một nền thần học về tạo dựng đã được khai triển với một sự quan tâm cao độ đối với những khác biệt đa dạng giữa các hình thức biểu hiện của lý tính thời nay.

Khó mà phối hợp các quan điểm ấy vào trong một đường hướng nhận thức cố kết được, nhất là khi lược đồ tổng quát phối trí theo kiểu tân kinh viện như thấy trình bày ở trong phần đầu, đã không được tu chính cho đầy đủ, đúng mức. Do đó, từ từ đã thấy xuất hiện (1) cái gọi là khúc quanh nhân loại học của thần học tạo dựng (từ nay sẽ được tổ chức chung quanh ý niệm ‘tự do’), (2) việc định rõ lại nội dung thần học của môn thần học này trong toàn bộ mầu nhiệm kitô, (3) và chỗ đứng mới của nó giữa các yếu tố trong các bước mở đường dẫn vào đức tin (preambula fidei ).

1. Khúc quanh nhân loại học mà thần học công đồng dấn bước vào, đã được nói đến ngay từ trong chương đầu của Gaudium et Spes : “Cách chung, có lòng tin hay không thì mọi người cũng đều đồng ý với nhau ở điểm này: trên mặt đất này, mọi sự vật đều được quy hướng về với con người như là tâm điểm, như là tột đỉnh của chúng,”[45] và như thế, là đã được xây dựng vững chắc trên nền tảng của việc tạo dựng con người “giống hình ảnh Thiên Chúa.” Ý thức là trào lưu vô thần e sợ rằng “mối quan hệ quá chặt chẽ giữa hoạt động cụ thể của con người và tôn giáo” sẽ trở thành “mối nguy gây hại đến khả năng tự quyết của con người, của các xã hội và các ngành khoa học,”[46] công đồng đã nhiều lần lên tiếng nhấn mạnh và bảo vệ xác tín về quan hệ giữa các tạo vật với Đấng Tạo Hóa, một mối liên hệ hài hòa, không mảy may đối chọi, không cạnh tranh kình địch : “Bởi lẽ, phẩm giá ấy [của con người] tìm thấy được ở nơi chính Thiên Chúa, những gì làm nên nền tảng đích thực và mức thành tựu sung mãn cho mình; và vì Thiên Chúa, Đấng Tạo Hóa đã đặt để con người, thông minh và tự do, ở trong cộng đoàn xã hội.”[47] Khó mà nêu bật cho đủ tầm trọng yếu của lời xác quyết ấy, một lời xác quyết có sức giúp diễn đạt rất tinh vi ý niệm ngoại diện tính (exteriorité ) giữa tình trạng thuộc tùy và tự do, nói đến trong văn kiện của công đồng Vaticanô I.[48] Hơn ai hết, Karl Rahner đã nêu rõ điểm chủ chốt có tính cách quyết định của lời xác quyết kia ở trong chương mang tựa đề “Thân phận thụ tạo,” của tập Khảo luận cơ bản về đức tin :

Trong kinh nghiệm loài người, vẫn thấy xảy ra như thế này, là hễ một điều càng thuộc tùy vào chúng ta, thì càng ít khác biệt với chúng ta, càng có ít thực tại tính riêng và độc lập (...). Tuy nhiên, khi suy nghĩ về quan hệ siêu nghiệm theo đúng nghĩa của nó, giữa Thiên Chúa và thụ tạo, thì lại thấy trong trường hợp này, thực tại tính đích thực và tình trạng thuộc tùy tuyệt đối chỉ là, không hơn không kém, hai phương diện của cùng một thực tại duy nhất, và do đó, lớn lên theo cùng một tỷ lệ, tức tỷ lệ thuận, chứ không phải tỷ lệ nghịch.[49]

Từ khúc quanh nhân loại học thần học về tạo dựng từng đi qua, Gaudium et Spes đã rút ra một hệ quả song đôi. Văn bản đã đề nghị nên phân biệt một đàng là khái niệm “độc lập tính của thế sự” (autonomie du temporel ),” hàm ngụ thái độ phủ nhận tính chất thuộc tùy của tạo vật đối với Thiên Chúa, và đàng khác là khái niệm “yêu cầu chính đáng cho có độc lập” (légitime exigence d’autonomie );[50] cách phân biệt này sau đó đã được dùng trở lại theo một hình thức diễn đạt khác: “trào lưu tục hóa” (sécularisme ) và “việc trần thế hóa” (sécularisation ).[51] Chủ đích của điểm này chính là để thử xác định thực trạng biệt hóa (différentiation ) trong các xã hội thời nay, tính chất độc lập của các quy luật đặc thù trong mỗi lãnh vực và của các phương pháp riêng trong từng ngành khoa học và kỹ thuật, từng có sẵn ngay ở nơi công trình sáng tạo và trong ý định của Đấng Tạo Hóa. Các phần kế tiếp của bản văn, cách riêng là trọn cả phần hai, bàn đến thực trạng biệt hóa kia giữa các lãnh vực, và cho thấy là điều đó đòi thần học tạo dựng phải biết ý thức vấn đề hầu nhận ra cho đúng chỗ đứng của mình trong cuộc thảo luận liên khoa ngành. Việc “học thuyết trần thế hóa” được chấp thuận (theo mức juxta modum - vừa đủ ), kéo theo cả một luồng suy tư về hoạt động của con người trong vũ trụ. Quả thế, việc “quay trở lại” ấy, từ lý thuyết về với thực hành và hành động cụ thể, từ các ngành khoa học về với các ứng dụng kỹ thuật, đã trở thành bước biến đổi quan trọng nhất đối với dạng thần học tạo dựng chủ yếu chiêm niệm. Về điểm này, rõ ràng là công đồng đã dựa trên nền tảng của “sứ vụ” từng được Thiên Chúa ủy thác cho con người, như đọc thấy trong sách Sáng Thế :

Được tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa, con người đã nhận sứ mệnh làm chủ trái đất và tất cả những gì chứa đựng trong đó, để quản trị vũ trụ trong công bình và thánh thiện; nhờ thế, một khi đã nhìn nhận Thiên Chúa là Đấng Tạo Hóa mọi loài, thì biết quy hướng chính mình cùng muôn vật về với Người; như vậy, do sự việc con người làm chủ mọi sự, danh Chúa được tôn vinh khắp cõi địa cầu.[52]

Tiếp đó, văn bản đề ra cả một danh sách thuật ngữ mới đã được nhiều thần học gia dùng và sửa chữa đi lại, để suy nghĩ và biểu đạt quan hệ giữa công trình tạo dựng do Thiên Chúa và khả năng sáng tạo của con người;[53] đó là chuyện lạ nếu thử nhớ lại các luận chứng truyền thống dùng để chứng minh tính chất bất khả thông truyền (incommunicable ) của sức năng sáng tạo trong Thiên Chúa.[54] Như thế, tình chất “phù hợp với ý định của Thiên Chúa” (respondere proposito Dei ) hiện rõ dần với ý niệm về một “hoạt động triển khai công trình của Đấng Tạo Hóa” (suo labore opus Creatoris evolvere ).

Mở ra một viễn cảnh cho tương lai, và xét về đường hướng, thì cho thấy cả một tình trạng bấp bênh đến tột độ như chưa từng thấy trong toàn bộ lich sử nhân loại, kinh nghiệm thời nay về “quá trình nhân hóa” (hominisation ) vũ trụ cũng như về những bước biến đổi con người do chính con người,[55] quả là đã đóng một vai quyết định đối với những đổi thay như thế kia trong thần học. Những đổi thay này liên can đến toàn bộ cấu trúc của “mục đích song đôi trong việc tạo dựng,” đã được xác định từ cổ thời cũng như đã được công đồng Vaticanô I nói rõ lại.[56] Đối chiếu với chương đầu của Dei Filius , tất sẽ nhận thấy rõ trong cách biểu đạt của Gaudium et Spes [57] lối sắp xếp chồng chéo các dữ kiện trình bày: một bên là mục đích song đôi của việc tạo dựng, vinh quang của Thiên Chúa và lợi ích cho con người, và bên kia là việc thực thi “sứ mệnh” (mandatum ) hay là “ơn gọi” (vocatio hominis )[58] của con người. Trong bài nhận định phê bình về số 12 của Gaudium et Spes , viết năm 1968, Joseph Ratzinger cho thấy rằng lối sắp xếp chồng chéo kia có thể gây ra khó khăn: minh nhiên dựa theo thánh Âugutinô, tác giả mạnh mẽ bảo vệ sự khác biệt giữa “việc tạo dựng giống hình ảnh Thiên Chúa” và “việc quản trị vũ trụ ủy thác cho con người” như là “hệ quả tất yếu” (nur ein Folge ) của quan hệ con người có đối với Thiên Chúa, để từ đó củng cố và gìn giữ sự khác biệt giữa việc tôn thờ hoặc “việc phục vụ đối với Thiên Chúa” (Gottesdienst ) và “việc phục vụ đối với thế giới” (Weltdienst ).[59]

2. Cuộc tranh luận như thế về cứu cánh đã đưa mầu nhiệm tạo dựng hội nhập trở lại vào trong tổng bộ tín lý kitô. Khúc quanh nhân loại học quả đã đòi phải ngẫm đọc trở lại toàn bộ giáo lý của Kinh Thánh. Từ quan điểm mới ấy mà nhận định, tất sẽ thấy là hoàn toàn có ý nghĩa việc tuyển chọn Abraham được đề cập đến trong chương IV của văn kiện Dei Verbum về Cựu Ước, còn cuộc tạo dựng thì được nhắc đến ngay trong chương đầu, khi nhìn về Ngôi Lời Thiên Chúa.[60] Như vậy, thần học đã đạt tới được công cuộc tạo dựng qua một cái nhìn “phóng hậu,” không chỉ như là “sân khấu trên đó diễn ra lịch sử loài người” mà còn như là “cái thế giới hằn sâu dấu vết nỗ lực của con người, thất bại với thành công,” đã được thiết đặt để đi qua tiến trình biến đổi nhằm tới mức thành toàn.[61]

Năng động lực của việc thấu hiểu tín điều qua lối nhìn tổng hợp ở đây, đã không còn phát xuất từ những vấn đề khoa biện thần học  đặt ra, và từ các preambula fidei (như trong công đồng Vaticanô I) mà trái lại, từ cuộc đối thoại giữa Giáo Hội với người thời nay trên căn bản của một nền nhân bản đích thực (mặc nhiên hiểu là: chỉ đức tin kitô mới mang lại được một nền nhân bản toàn vẹn [62]). Từ đó xuất phát ý tưởng chủ yếu sau đây: Đức Kitô, Adong mới, là Đấng làm cho mầu nhiệm tạo dựng được sáng tỏ trọn vẹn, tức là chính Ngài kiến tạo nên quy nhân luận kitô (phẩm giá con người và cương vị xã hội của nó [63]), và qua chỗ đứng trung tâm đó của con người ở trong vũ trụ, Ngài cho thấy rõ ý nghĩa hoạt động của con người ở trong công cuộc tạo dựng.[64] Chắc hẳn là do bởi ưu tư đối thoại, ba chương đầu của Gaudium et Spes đã được khai triển theo hướng “tiến dần lên”: bắt đầu từ công cuộc tạo dựng để – sau khi đi xuyên qua cái bí nhiệm trong thân phận con người[65] (sự chết và bạo động – những vấn đề đặt ra trong khoa biện thần luận) – đi đến với Đức Kitô, con người mới và là mối giây liên đới, và – trong chương ba – cho tới mức kết cục của hoạt động con người với mầu nhiệm phục sinh.

Đây chính là điểm gặp gỡ giữa thần học tạo dựng với một dạng cách chung học ‘mới’. Đem đối chiếu với dạng biện thần luận của cha Pinard,[66] hiến chế của công đồng Vaticanô II có thể được coi như là một viễn cảnh hoàn toàn lật ngược: ở vào một chặng quyết định như thế, văn kiện đã cố rút ra tất cả những hệ luận của nền thần học mình đề ra về sức năng sáng tạo của con người. Dù có nhận sự việc đức tin kitô không biết về “hồi chung cục của thế giới và loài người,” cũng như không phủ nhận là “bộ mặt thế giới này – đã bị tội lỗi bóp méo – sẽ qua đi,” văn bản vẫn nhấn mạnh đến “viễn cảnh của thế giới mai sau” đang trên đường hình thành.[67] Dù không che dấu được tính cách “dàn xếp” của mình, thì không phải vì thế mà đoạn văn đã không mở ra được con đường thảo luận cho tất cả những ai – trong số có cả các thần học gia giải phóng – không còn chịu tách cuộc tạo dựng ra khỏi vấn đề tương lai cánh chung của nó.

Quả thế, cuộc tranh luận đó đã bắt đầu ngay từ thời công đồng còn nhóm họp, nhân vụ bàn về chỗ đứng của tội ở trong công trình tạo dựng, và về thảm trạng của thân phận loài người. Như đã biết, lược đồ gọi là của Ariccia, do các thần học gia hầu hết là người Pháp soạn thảo, theo sát lối nhìn của thánh Irênê và Teilhard de Chardin, đã bị phê bình kịch liệt bởi đã tỏ ra quá lạc quan.[68] Nhưng vì những đóng góp thêm vào sau đó[69] chỉ yêu cầu tu chỉnh có một vài chỗ mà không đi đến chỗ đòi hỏi tổ chức cấu trúc lại cho thống nhất với quan điểm chung, thế nên, cuộc tranh luận vẫn tiếp tục kéo dài. Vấn đề cũng xảy ra tương tự đối với sự việc văn bản không nói lên đủ tác động của Thần Khí:  nặng tính chất quy-Kitô, văn kiện làm cho khó hiểu cuộc tạo dựng nhìn theo nhãn quan tam vị.

3. Dù chưa hoàn bị và còn nhiều giới hạn như vừa thấy trên đây, thì Gaudium et Spes cũng đã một cách nào đó thoát ra khỏi được khuynh hướng “giản lược” và cắt rời thần học tạo dựng ra khỏi môi trường của các preambula fidei . Tuy nhiên, không vì thế mà tan biến đi, các vấn đề của khoa biện thần luận được hoàn về lại trong lãnh vực tín lý. Có phải cùng lúc đó, “thần học tự nhiên” (thần lý học) – từng làm đề tài tranh luận giữa các giáo phái kể từ thời công đồng Vaticanô I – đã bị gác qua một bên? Việc lặp lại nhiều lần lời khẳng quyết nói rằng “phẩm giá con người sẽ bị thương tổn trầm trọng” nếu không có sự trợ giúp của Thiên Chúa và niềm hy vọng vào cuộc sống vĩnh cửu,”[70] cho thấy rõ là sơ đồ tổ chức theo kiểu tân kinh viện vẫn được giữ nguyên. Tuy nhiên, công đồng đã phải chạm trán với thực trạng đa dạng giáo phái và tôn giáo, cũng như với làn sóng chủ thuyết vô thần; ngày nay, đã ba mươi năm trôi qua kể từ thời tranh luận sôi động ấy mà còn chưa thoát ra khỏi hẳn được cái khó khăn nan giải vẫn còn sừng sững đó. Nói cho cùng, bao giờ rồi cũng chỉ đặt ra có một câu hỏi: có phải nói chung đối với hết mọi người, cuộc tạo dựng là điểm trắc nghiệm về tín ngưỡng của họ, và nếu đúng như thế thì phải hiểu như thế nào?

Tranh luận giữa các nhà thần học
Quả thế, khó mà hiểu được tầm ảnh hưởng sâu rộng của các đổi thay do công đồng Vaticanô II khơi dậy, nếu không nói sơ về các nỗ lực tầm cứu các thần học gia đã thực hiện. [71] Ngoài các yếu tố văn hóa đã nêu lên, còn có – đặc biệt là – cuộc tranh luận giữa các giáo phái; chính cuộc tranh luận này đã giúp cho các quan điểm thần học  có cơ hội để tiến phát.

1. Từ quan điểm đó, cuốn ba trong bộ Dogmatique (Tín lý học) của Karl Barth, tựa đề La Doctrine de la création , viết xong tại Bâle năm 1945, đã gây được ảnh hưởng như chưa từng thấy,[72] ngay cả ở giữa một số các thần học gia trong công đồng. Từ bộ khảo luận rất phong phú đó, có thể rút ra hai điểm: (1) việc đề nghị đứng hẳn ra khỏi lãnh vực các ngành khoa học tự nhiên và khoa thần lý học, để dựa theo nhãn quan tín lý mà đọc lại toàn bộ trình thuật của Kinh Thánh, và (2) luận đề tín lý cho rằng cuộc tạo dựng là nền tảng ngoại tại của giao ước, và giáo ước là nền tảng nội tại của cuộc tạo dựng.

Điểm đầu là đề tài tranh luận rất được biết đến và đã làm cho các chuyển biến thần học xảy ra trong khoảng thời gian giữa hai công đồng vừa qua, càng nổi bật thêm lên. Đáng lưu ý hơn hết là ở chỗ chính điểm đầu này đã cho thấy rõ sự khác biệt giữa hai lối trình bày thần học về tạo dựng, dính liền – trong thời đó – với các lập trường đối chọi giữa các truyền thống giáo phái khác nhau. Trong khi phía công giáo, kể cả lập trường của công đồng Vaticanô II, thiên nhiều hơn về phía đặt ý niệm tạo dựng vào giữa các chân lý mở đường dẫn tới đức tin (preambula ) – là những chân lý nằm trong tầm tay mọi người – thì Karl Barth lại phân biệt rất chặt chẽ giữa bình diện trình thuật Kinh Thánh với bình diện khoa học và siêu hình học, đến độ làm như coi hai phương thức nghiên cứu này loại trừ lẫn nhau: theo ông, nhà thần học không được quyền coi các trình thuật về cuộc tạo dựng như là những trang giấy chưa viết để rồi có thể dùng phương tiện siêu hình học và khoa học mình có mà trả lời câu hỏi về nguồn gốc vũ trụ, hoặc như là một thứ “vũ trụ luận mạc khải” đã mang sẵn một câu giải đáp phi thời gian, không quan hệ gì với lịch sử của giao ước.[73] Và như thế, các ngành tự thiên học cứ tự do thênh thang hoạt động, miễn là biết ý thức về giới hạn của mình và không ngấm ngầm trở thành một thứ trực tri ngoại đạo hoặc một thứ học thuyết tôn giáo,[74] còn trong khi đó, thì nhà thần học được nhắc nhở để ý thức về đòi hỏi của chính trình thuật kinh thánh, là phải bỏ đi “cái trò chơi tài tử”[75] trong bộ áo khoa học hay siêu hình học, và phải biết dừng lại ở trong phạm vi bình giải.

Mặt tích cực của lập trường phủ nhận hoặc đặt giới hạn đó là việc đọc toàn bộ trình thuật Kinh Thánh. Barth là người đầu tiên ‘tố cáo’ lối chú giải các trình thuật về tạo dựng một cách riêng rẽ, tách khỏi những phần kế tiếp của văn bản[76] Tân cũng như Cựu Ước.[77] Dựa trên văn thể của các chương đầu trong Sách Sáng thế, tác giả đi ra khỏi hẳn phương pháp so sánh (comparatisme ) của lối chú giải tân thời, và coi các chương đó như là một thiên lịch sử (Geschichte ), một thiên sử không mang tính cách lịch sử (historisch ) mà cũng chẳng phải đơn thuần là huyền thoại:[78]

Bởi vì trí tưởng tượng mà (các trình thuật về tạo dựng) dựa vào, thì được quy hướng một cách khác (với óc tưởng tượng của phần còn lại trong vùng cận Đông ngày trước), và như chúng ta thấy, chính vì khả năng hình dung được quy hướng như thế cho nên các trình thuật mới được thực sự là linh ứng, là chứng từ về sự việc Thiên Chúa tự mạc khải, và mới có sức khơi dậy lòng tin cũng như đòi hỏi phải được tin nhận. Đường phân ranh quyết định ở đây mang tính cách không phải là thể thức (liên quan đến việc dùng trí tưởng tượng) nhưng là thể chất (matériel ) ... Dĩ nhiên là chỉ có thể chắc chắn về cách phân biệt đó – nhất là về tính cách tuyệt đối của nó – khi biết lưu ý nhìn kỹ vào ... giây liên hệ nối kết lịch sử về tạo dựng với lịch sử giao ước đi tiếp liền sau đó, và biết thông dự một cách ý thức vào thiên sử đó, như là người trong cuộc của giao ước.[79]   

Từ nguyên tắc chú giải ấy – một nguyên tắc nêu bật “chứng từ của chính Thánh Linh về mình” trong các văn bản[80] – phát xuất một điểm thứ hai, tức luận đề tín lý cho rằng cuộc tạo dựng là nền tảng ngoại tại của giao ước, và giao ước là nền tảng nội tại của cuộc tạo dựng. Quả thế, theo Karl Barth, chính sự việc hai đoạn trình thuật về cuộc tạo dựng cùng có mặt ở trong phần đầu Kinh Thánh, là lý do đưa đến chỗ cả dám đề ra cách đọc song đôi áp dụng cho các đoạn trình thuật về tạo dựng.[81] Đọc qua một lần đầu các đoạn trình thuật kể từ lúc khai nguyên cho đến cuối, tức là cho đến giao ước, thì sẽ thấy việc tạo dựng là “điều kiện tiên quyết” của lịch sử các quan hệ giữa Thiên Chúa với con người.[82] Lần đọc thứ hai cho thấy cùng đích nhằm tới “đã nêu rõ đặc tính của việc tạo dựng xét theo bản chất của nó, và từ đó, của bản chất cũng như của sự hiện hữu nơi chính các tạo vật”[83]:

Từ nay được coi là nằm trước tiền cảnh (...), không còn phải là vấn đề tìm cho biết việc tạo dựng đã hứa hẹn , tuyên báo và tiên báo như thế nào về giao ước, nhưng là đã tiên trưng về giao ước như thế nào, và do vậy, đã thực sự là dấu chỉ duy nhất, là ‘bí tích’ chính thực của giao ước. Tắt một lời, cần nhìn Đức Giêsu Kitô không còn phải như là đích điểm, nhưng như là khởi điểm của công trình tạo dựng (chính bởi vì Ngài là cùng đích và cũng là nguồn cội của công trình ấy!)[84]

2. Karl Barth đã ảnh hưởng lớn đến bộ môn tín lý công giáo.[85] Tầm quan trọng của ảnh hưởng ấy cũng thấy được qua sự việc Joseph Ratzinger đã dựa trên luận đề của Barth – cho rằng có đi từ ý thức về cánh chung thì mới hiểu được ý niệm kitô về tạo dựng[86] – để phê bình lối lý luận đi lên trong chương đầu của hiến chế Gaudium et Spes , như đã thấy trên đây.

Ảnh hưởng ấy càng hiện rõ ở nơi mục Schošpfung (1964) trong cuốn Lexicon fušr Theologie und Kirche . Đặt vấn đề về tính chất cố kết toàn bộ của mầu nhiệm kitô và về các tương quan giữa tạo dựng với giao ước , Ratzinger nhận định rằng “trên nguyên tắc, phải nhìn nhận cách thức Barth quan niệm tạo dựng như là nền tảng ngoại tại của giao ước, và giao ước như là nền tảng nội tại của cuộc tạo dựng, là một cách giải thích đúng đắn (sachgemašß ) về môi tương quan giữa hai cực.”[87]

Ngoài ra, cũng còn tìm thấy ở nơi luận đề của Barth việc nêu cao một dạng nào đó của học thuyết nhân vị[88] và việc từ chối cách dùng những tiêu chí nằm ngoài đức tin để phân định giữa hình thức và nội dung các trình thuật.[89] Nếu phương thức lý luận trí tri được dùng đến thì chính là để chống lại tình trạng lẫn lộn những hiểu biết hiện nay trong các ngành khoa học với việc nghiên cứu thần học về tạo dựng; yêu cầu phân biệt này đòi phải biết phê bình về cách sử dụng khái niệm nhân quả hoặc nguyên nhân khi trình tả quan hệ thuộc tùy tạo vật có đối với Đấng Tạo Hóa.[90]

Điểm cuối cùng này – có lẽ – chính là điểm làm cho Ratzinger quan niệm khác với lập trường tân kinh viện (với lối dùng nguyên tắc nhân quả của trường phái này) cũng như với Karl Barth (và với dạng thần học của ông, gọi là‘thần học lời nói’ – théologie de la parole ). Nhấn mạnh đến tính cách nhị nguyện giữa ‘lời’ (parole ) và ‘trả lời’ (réponse ) – giả thiết tình trạng diện đối diện giữa hai phía tự do, đang ở trong thế di động đi từ một gốc cội duy nhất để hướng tới chỗ hiệp nhất trong tình yêu duy nhất – tác giả đã từ đó, rút ra dạng hữu thể học có cách hiểu hữu thể theo tương quan với ngôi vị, chứ không phải là dựa trên những gì phi-ngôi vị hoặc tổng quát để hiểu ngôi vị, như các học thuyết nhất nguyên hay nhị nguyên vẫn thường làm.

Ngoài ra, cũng nên lưu ý thêm về các đoạn khai triển liên quan đến sứ mệnh con người (Schošpfungsauftrag ) và đến trật tự trong công trình tạo dựng (Schošpfungsordnung ), là những đoạn nói về một vẻ mơ hồ nước đôi nào đó trong việc ‘nhân hóa’ thế giới qua việc làm của con người (ít là gạt bỏ mọi thái độ lạc quan) và về cái khó khăn (mà tội lỗi đã nhân lên gấp bội) trong nỗ lực đạt tới “mức chuẩn tắc cơ bản (Grundnormierung ) của hữu thể con người, bởi giữa những hoàn cảnh lịch sử đổi thay, con người phải không ngừng tìm cho thấy lại và đưa mức chuẩn tắc ấy đến chỗ thành tựu.”[91]

3. Đưa vào trong môi trường công giáo, thì một dạng thần học tạo dựng mang nặng ảnh hưởng tư tưởng của K. Barth như thế tất phải đối diện với một trào lưu cuối cùng trong thời công đồng, trào lưu mà tài liệu phát ngôn là tác phẩm tầm cở của Walter Kern, tựa đề La création, source (Upsprung) permanente du salut (1967), một cuốn trong bộ Mysterium Salutis .[92] Trong cơ cấu tổng quát, bản văn này cũng đã lấy nguồn hứng từ tiên đề của Karl Barth, được trưng dẫn và bình luận trong phần trước đây[93]:

Không bắt đầu với việc phân tích cơ cấu hữu thể các sự vật để từ đó đi ngược lên cho đến cuộc tạo dựng từ hư vô, theo một tiến trình thượng thăng kiểu triết học, chúng ta sẽ đi từ chính đối tượng của thần học, tức từ Thiên Chúa, Đấng Tạo Hóa, để đến với hành động tạo dựng, với thế giới được tạo dựng và, cuối cùng, với việc tìm hiểu các cấu trúc tạo dựng trong vũ trụ, theo cách tiến hành riêng của thần học.[94]

Tuy nhiên, nếu đọc cho kỹ thì sẽ nhận ra rằng tiềm ẩn ở trong cách tiến hành ấy, còn có một hướng đi rất khác với đường hướng của Karl Barth, cũng như với đường hướng có tính cách nhân vị hơn của Joseph Ratzinger và của trào lưu ngài đại diện. Chỉ cần nhìn tựa đề của tác phẩm không thôi thì cũng nhận ra được điều đó, bởi nó cho hiểu cuộc tạo dựng (dĩ nhiên là bắt đầu từ Đức Kitô) như là “nguồn suối thường xuyên , phổ quát và chung quyết của ơn cứu độ: ‘thế giới và loài người là cuộc Nhập Thể đang trên đường thành sự (en devenir ).’[95]” Đường hướng (theo quan niệm của Teilhard) ấy càng hiện rõ qua việc đồng nhất hóa Đấng Tạo Hóa với Thiên Chúa Ba Ngôi, trong một tác phẩm[96] đưa ra đề nghị dùng phương pháp của Hegel mà đọc lại – như Max Seckler[97] và Karl Rahner[98] đã làm – siêu hình học tam vị của thánh Tôma Aquinô:[99] “Chu trình trong công cuộc tạo dựng – phát xuất từ Thiên Chúa để trở về lại với Ngài (egressus – regressus ) – tiến hành ‘nhờ Ngôi Con’ là Con Thiên Chúa và là Con Người.”[100] Nhưng, kéo dài tiến trình đó cho đến Đức Kitô toàn vẹn, tức Giáo Hội, là “hình ảnh của ‘chu trình’ trong đời sống Thiên Chúa Ba Ngôi, hình ảnh đang được xây dựng giữa dòng lịch sử nhân loại,” Kern đi từ điểm cuối đến điểm đầu để lật ngược ý tưởng nghĩ rằng “Thiên Chúa Ba Ngôi đã nắn nên tạo vật như là ‘quy pháp của một cách biểu đạt có thể về chính mình.’”[101] Chính câu kết luận – lấy lại của Seckler – sẽ cho thấy rõ thế đối cực giữa Karl Barth và Joseph Ratzinger:   

Một thiên đặc biệt về lịch sử cứu độ, được cụ thể hóa với việc Nhập Thể của Người Con và với việc phái gửi Thần Khí, thì không phải là hành động can thiệp bất ngờ, khôn sánh, khôn tày, từ trên cao, của một quyền năng xa lạ, và – do bởi những lý do bí nhiệm – đã tỏ ra thuận lợi đối với con người, nhưng đó ‘chỉ’ là sự cụ thể hóa (Potenzierung ) của một thực trạng nhất định, hình thành do chính sự việc tạo dựng, tức là do processio ad extra (hành động nhiệm xúy hướng ra ngoại giới) đầu tiên.[102]  

Cũng không lạ gì nếu đi từ đó, Kern lên tiếng kêu gọi bố trí lại cơ cấu của hữu thể học, nhưng cùng lúc vẫn minh nhiên phủ nhận việc lấy mẫu thức “nhân vị tính” để thay thế cho phạm trù “nguyên nhân tính”[103]:

Phải làm sao để thần học có thể đồng ý với những lý lẽ minh chứng cho hành động sáng tạo tuyệt đối của Thiên Chúa, lý lẽ mà triết học rút ra chẳng hạn từ tính chất bất tất (contingence ) nơi con người và trong thế giới, hiện rõ qua sự việc các tạo vật đổi thay, theo tính cách tạm thời, nay còn mai mất (...), lý lẽ dù là triết học, nhưng đã được thần học làm cho có thể chấp nhận và có được tự do để giữ nguyên đặc nét luận lý và hữu thể học độc đáo của chúng.[104]   

Việc nhìn nhận trở lại giá trị của lý chứng triết học trong khoa biện thần luận, và dựa trên chính tính chất độc lập của tạo vật mà làm như thế, cuối cùng đã đưa Kern cũng như Hiến Chế Gaudium et Spes đến một dạng thần học trần thế hóa thực sự (về mặt khoa học và kỹ thuật), trong đó việc nhìn nhận kia đóng vai tiêu chí lý tính để phân biệt giữa “việc trần thế hóa theo ý muốn (de facto và de jure - cứ sự và cứ lý) của Thiên Chúa” và “một loại trào lưu tục hóa thù nghịch với Thiên Chúa.”[105]

Vậy, trục chính của thần học tạo dựng trong thời công đồng Vaticanô II nằm ở nơi cái gọi là “khúc quanh quy nhân”; khúc quanh này xuất hiện không chỉ do lối đọc Kinh Thánh theo một cách kiểu mới, được công thức hóa ngay từ năm 1945, theo tiên đề tín lý Karl Barth đề ra, nhưng còn do kinh nghiệm lịch sử của việc thần thế hóa trong các lãnh vực khoa học và kỹ thuật,[106] cũng như do sự việc kinh nghiệm ấy giúp cho hiểu bằng một nhận thức mới, về vai trò và sứ mệnh con người đóng giữ ở giữa xã hội và trong thế giới. Khó khăn gặp phải trong việc phối kết cho êm đẹp hai lý do kia – bởi chúng hướng chú tâm về hai hướng đối ngược nhau – cho thấy rõ cái nan giải cơ bản mà xã hội ngày càng biệt hóa thêm hơn đặt ra cho thần học tạo dựng. Và như thế, những bất đồng chính giữa các trào lưu giáo phái và trường phái thần học đều quy về một điểm: về việc dành hay không dành một chỗ đứng cho các ngành khoa học và triết học, trong tương quan với môn thần học tạo dựng, và nếu có, thì phải dùng những phạm trù hữu thể học nào. Các khía cạnh trí tri ấy của tín điều về tạo dựng lại dẫn một mặt tới việc nhận cho ra chỗ đứng thực sự của người kitô giữa xã hội tân tiến, một xã hội biết cách giữ đúng mối quan hệ với thiên nhiên, và mặt khác thì tới những cách thức khác nhau trong nỗ lực tìm hiểu về quan hệ con người có đối với Thiên Chúa: hoàn toàn thuộc tùy hoặc ý thức ra rằng tình trạng thuộc tùy và tính chất độc lập giao thoa với nhau theo tỷ lệ thuận chứ không phải nghịch.

 

III. HIỆN TRẠNG KHOA THẦN HỌC TẠO DỰNG

Cần có một cái nhìn sơ lược về sức năng phong phú của các tác phẩm thần học viết về chủ đề tạo dựng trong các năm họp công đồng thì mới ước lượng được tầm ảnh hưởng của các nỗ lực xét lại đã được thực hiện gần đây và hiện nay, theo yêu cầu của hoàn cảnh mới cũng như đòi hỏi (phê bình chính mình) của óc phê bình tân đại Tây phương, như đã nhắc đến trong phần dẫn nhập bài viết. Bắt đầu từ năm 1972,[107] quá trình cuộc xét lại kéo dài kia đã đạt tới cao điểm với hai tác phẩm ra mắt cùng năm 1985, tựa đề Traité écologique de la Création của Jušrgen Moltmann,[108] và La Théologie de la création (Aimer et travailler ) của Dorothée Sošlle.[109] Bận tâm – nếu không nói là bị ám ảnh – với “cuộc khủng hoảng sinh thái,” hai thiên chuyên luận này của các tác giả Tin lành, đã xáo lộn hết các con bài giáo phái, và làm như không chút lưu tâm gì đến những khó khăn nan giải ‘truyền kiếp’ trong thần học tạo dựng. Các khó khăn ấy vẫn còn đó, dù dưới một dạng thức khác: ấy là điều bài viết sẽ bàn tới sau này để kết thúc, khi đề cập đến hai công trình nghiên cứu có tính cách cổ điển hơn.

1. Vậy, cả hai tác giả Moltmann và Sošlle đều đi từ một cuộc phân tích về “cơn khủng hoảng sinh thái” mà tác giả đầu coi như là “cơn khủng của toàn bộ hệ thống sinh giới trong lãnh vực kỹ nghệ tân thời.”[110] Điểm nổi bật trong nỗ lực phân tích của họ nằm ở chỗ nêu rõ cho thấy (theo đường hướng của Habemas) mối liên hệ giữa khoa học và kỹ thuật, một mối liên hệ dựa trên quyền lợi của con người; còn các quyền lợi này thì lại được hướng dẫn bởi những giá trị và những thâm tín cơ bản của các xã hội loài người. Trong mức độ liên hệ với giá trị cơ bản về “thống trị” (Herrschaftsdenken )[111] – được coi là chính đáng do một lối giải thích[112] Kinh Thánh theo học thuyết quy nhân – cơn khủng hoảng hiện nay đặt vấn đề đối với cả điểm then chốt của ý niệm kitô về tạo dựng đã từng được thần học thời công đồng Vaticanô II đồng loạt nêu bật , tức là đối với sứ mệnh “làm chủ trái đất” (St 1:28) đã được trao phó cho con người.

Như thế, không chỉ đánh vào thần học tân thời về tạo dựng ở một điểm bên lề, nhưng là ngay ở tâm điểm, việc đặt vấn đề kia quả là thuộc “mô mẫu căn tính và thích đáng ” mà Moltmann đã dùng đến từ trong tác phẩm Le Dieu crucifié ,[113] và là mô mẫu đặc biệt thích hợp cho việc não trạng tân đại làm cuộc tự kiểm về chính mình:

Trong cuộc khủng hoảng sinh thái hiện nay, căn tính của đức tin kitô đối với việc tạo dựng đã bị rơi vào tình trạng có thể bàn cãi, và vì vậy phải được xác định trở lại trong chính cuộc khủng hoảng ấy. Tính chất thích đáng ấy của đức tin cần phải hiện rõ trong những tư tưởng đề xuất và trong những cung cách dùng đến để thoát ra cho khỏi cơn khủng khoảng sinh thái hiện nay.[114]  

Bắt đầu tại điểm này, cuộc tranh luận “đại kết” đã thực sự diễn ra giữa những phía đối tác mới: bên phía căn tính, Moltmann để truyền thống chính thống và do thái dự cuộc; còn về phía thích đáng, thì các ngành khoa học và kỹ thuật. Để hiểu rõ dự án của tác giả, thì cần phải cùng với ông đọc lại ba giai đoạn trong lịch sử về những khó khăn gặp phải trong quan hệ giữa các phía đối tác này. Trong giai đoạn đầu , việc phối hòa các truyền thống kinh thánh theo cách nhìn cố cựu về thế giới đã làm phát sinh mẫu vũ trụ luận tôn giáo ;[115] trong giai đoạn kế , các ngành khoa học thiên nhiên đã thoát ra khỏi mẫu vũ trụ luận này, còn thần học thì rút học thuyết về tạo dựng ra khỏi khoa vũ trụ luận, bằng cách coi nó (kể từ Luther và Schleiermacher) như là một niềm tin vào tạo dựng có tính cách đơn thuần cá nhân.[116] Moltmann (khác hẳn với Barth và Rahner) coi đó không những như là khúc quanh rút lui của thần học tân thời, trong lãnh vực lịch sử, mà còn như là điểm cho thấy việc ông nhấn mạnh đến sự khác biệt tận căn giữa Đấng Tạo Hóa với tạo vật, sự khác biệt được dùng đến để thích ứng các truyền thống kinh thánh sao cho phù hợp với những phương thức trần thế hóa của trào lưu tân đại (modernité ) Châu Âu.[117]

Và cuối cùng là giai đoạn ba , giai đoạn của cơn khủng hoảng sinh thái, được đánh dấu bởi cái gọi là “cộng đoàn khẩn cấp” của tất cả các phía đối tác trong cuộc tranh luận: trong quan hệ với phía đối tác thứ ba, họ phải khai triển ý niệm về thiên nhiên, để tư tưởng ấy từng bước đưa các “phương pháp biệt lập” hội nhập vào trong một “phương pháp bao quát.”[118] Điều đó đòi nhà thần học phải thay đổi cách hiểu: không còn được hiểu “công trình tạo dựng như là thiên nhiên” (theo đường hướng các ngành khoa học cổ điển), mà phải hiểu “thiên nhiên như là công trình tạo dựng”; nói cách khác, thần học gia phải biết tương đối hóa lối quan niệm đối nghịch theo kiểu Descartes, giữa chủ thể và đối tượng, nhằm nêu bật thực chất của “cộng đoàn tạo dựng” (communauté créationnelle ) gồm con người với thiên nhiên, trong đó (=immanence ) Thiên Chúa siêu việt (transcendant ) hằng hiện diện. Đã hẳn, Moltmann không xử dụng từ vựng của thời hậu-tân đại; tuy nhiên, dù có dùng cách nói “hội nhập” để cố vượt bỏ những yếu tố cơ bản trong triết học và thần học của thời tân đại bên Tây phương, thì cũng không vì vậy mà tác giả đã chủ trương quay lại với vũ trụ học tôn giáo của thời tiền-tân đại. Lối giải thích triết và thần như thế về hiện trạng chính là điểm làm cho Moltmann không đồng quan điểm với Dorothée Sošlle, bởi dạng thần học của tác giả này bỏ rơi đi – còn tận căn hơn ngay cả đối với khoa học – truyền thống và những gì trào lưu tân đại thâu đạt được. Trong khi nhà nữ thần học “nữ quyền” không vượt bỏ nổi các phạm trù tân đại – được coi như là có tính cách áp bức – như “thống trị” và “thuộc tùy” và (cùng với dạng thần học biến hóa - process-theology ) đi đến chỗ phủ nhận sự khác biệt giữa Thiên Chúa với thế giới, phủ nhận ý niệm “creatio ex nihilo ” (tạo dựng từ hư vô), thì trong nhãn quan toàn bộ và thống nhất của mình, nhà thần học Tušbingen vẫn giữ vững siêu việt tính của Đấng Tạo Hóa[119] và ý niệm về hư vô hiểu như là khoảng không trong đó diễn ra cuộc tạo dựng do Thiên Chúa.[120]

Thử nói cho rõ hơn về hai khía cạnh – trí tri và tín lý – của quan niệm độc đáo ấy. Đó 1à “nguyên tắc tương tại”[121] mượn từ thần học tam vị của Đông phương, có sức nối kết lại với nhau hai mặt của cùng một thực tại:

Giáo thuyết về đời sống xã hội trong Thiên Chúa Ba Ngôi nói đến các quan hệ ở trong lẫn nhau và cộng đoàn hằng hữu của Cha, Con và Thánh Linh, được biểu trình qua các quan hệ ấy, nhờ bởi ý niệm thực trạng tương tại (périchorèse ). Trong Thiên Chúa, có một cộng đoàn hằng hữu của các ngôi vị khác biệt, nhờ sự việc các ngôi vị ở trong nhau (tương nội ngụ) và thâm nhập lẫn nhau (tương nhập) (...). Là không đúng nếu hiểu thực trạng tương tại tam vị như là một thể dạng cố định, mà phải hiểu như là một hoạt động tuyệt đỉnh, và đồng thời như là tĩnh trạng (quiétude ) tuyết đối của tình yêu làm nguồn mạch của hết thảy những gì sống động, làm cung giọng của hết mọi âm vang, và làm nguồn gốc của nhịp điệu, của rung động trong các thế giới nhảy múa. Trong Thiên Chúa, không có theo lối một chiều, thống trị và thuộc tùy, chỉ huy và vâng lời, chủ ông và người nô bộc, như Karl Barth đã xác quyết ở trong học thuyết thần học ông đề xuất về quyền tối thượng (...).[122]      

Theo giả thuyết của Moltmann, hết mọi quan hệ loại suy đối với Thiên Chúa, cũng như các quan hệ giữa các phía đối tác trong cuộc tranh luận khoa học và thần học , đều phản ánh thực trạng tương tại trong Thiên Chúa Ba Ngôi. Như thế thì có thể quan niệm được một hiện tượng “tương nhập” (interpénétration ) thật sự trong quy trình biến hóa của thiên nhiên – được các nhà khoa học coi “như là tổng thể tự-siêu thăng (autotranscendant ) của nhiều hệ thống cá thể mở rộng và thông nhau,”[123] – và trong tiến trình tạo dựng liên tục mà nhà thần học hiểu như là sự việc Thiên Chúa Ba Ngôi ‘nội ngụ’ trong vũ trụ.[124] Do vậy, khía cạnh trí tri tìm được cơ sở nơi một khái niệm tín lý mới về quan hệ giữa Thiên Chúa và tạo vật của Người: bởi vì các nhà khoa học xem ra đang cố sức tương đối hóa ý niệm về nguyên nhân khi miêu tả các biến hóa trong thiên nhiên, cho nên Molltmann đề nghị các thần học gia cũng hãy làm như thế:

Để hiểu – tiếp theo sau nhận định về tính chất siêu việt của Thiên Chúa đối với thế giới (giai đoạn hai của thần học tạo dựng) – sự việc Thiên Chúa ở trong (nội tại tính) thế giới (giai đoạn ba), thì nên loại ra khỏi thiên viết về tạo dựng, ý niệm về nguyên nhân và, cùng với ý niệm ấy, cả chính tư tưởng nguyên nhân nữa (...). Nếu do Thần Khí của Ngài mà Đấng Tạo Hóa hiện diện trong các tạo vật, thì lúc đó, liên hệ của Ngài với công trình tạo dựng phải được quan niệm như một mạng phức tạp của những quan hệ đơn phương, đa phương cũng như hỗ tương.[125]

Moltmann chỉ biết đến hai giải thuyết cho phép xét lại vấn đề căn tính và thích đáng tính của thần học tạo dựng, trong hiện trạng của cơn khủng hoảng sinh thái, mà cùng lúc bảo toàn được siêu việt tính và nội tại tính của Thiên Chúa: giáo thuyết các trường phái do thái rabbi và kabba về Schekinab , và giáo lý kitô về Thiên Chúa Ba Ngôi . Đó là điêm nối kết chòng chéo trong cách luận chứng của tác giả.

Nếu tất cả các phía trong cuộc tranh luận xem ra đồng ý với việc phê bình chủ hướng quy nhân Tây phương, thì chính là để đảm bảo tương lai cho hiện thực tạo dựng . Truyền thống kitô có thể – sau một cuộc tự kiểm thảo – mang lại cho cuộc tranh luận một nhãn quan thiên sai về tạo dựng. Và như thế, trình thuật về tạo dựng sẽ được hiểu không còn phải như là một công trình thực hiện trong sáu ngày (bexameron ) nhưng như là tiến trình chuẩn bị cho ngày thứ bảy, tức là thời thiên sai (x. Lc 4:18t) hướng tới “việc giải phóng loài người, thời kiến tạo an hòa trong thiên nhiên và là thời giải thoát cộng đồng loài người cũng như thiên nhiên khỏi những thế lực của tiêu cực và sự chết.[126] Và nếu muốn giải thích từ ngữ creatio ex nihilo theo chiều hướng học thuyết kabba về việc “tự giới hạn của Thiên Chúa” (Zimzum ) – là ý kiến đã, từ thế kỷ 15, thấm nhập vào trong thần học kitô – được coi như là hành động tự hạ đầu tiên của Thiên Chúa (tạo dựng ban sơ ) và đạt đến mức sâu thẳm nhất nơi thánh giá của Đức Kitô (tạo dựng trong lịch sử ), thì sẽ hiểu rằng việc tạo dựng ban sơ ấy tự nó, nói lên lời hứa về một cuộc tạo dựng cánh chung mà mức thành tựu chính là công trình của Thần Khí tác tạo hiện diện ở trong thế giới[127] ngay từ thuở ban đầu.

Tuy nhiên, không nên quên đi rằng quan niệm “lý thuyết” rất cố kết ấy (nó đưa toàn bộ thần học của Moltmann đến chỗ kết cục), nối liền chặt chẽ với các vấn đề thực tiễn. Từ Gaudium et Spes , thần học tạo dựng chính là môi trường trong đó các vấn đề liên quan đến đường hướng cuộc sống con người giữa xã hội (trong môi sinh vũ trụ) đã được bàn tới.[128] Đối với Moltmann, đó là – giữa các điều khác – việc quản lý quyền bính (Herrschaftsdenken ), tình yêu con người và sự làm việc. Điều đó càng thấy rõ hơn trong quan điểm của Dorothée Sošlle;[129] nhưng, ngược lại với lối giải thích ‘độc đoán’ về sự khác biệt của Thiên Chúa, nhà thần học Tušbingen đã biết minh giải cho thấy rằng siêu việt tính và việc creatio ex nihilo đảm bảo cho thực trạng được chúc phúc của con người, cùng với đà quy thần trong việc tạo dựng hướng tới ngày sabát của Thiên Chúa.

Tuy nhiên, vẫn có thể tìm xem vấn đề đặt ra cho khoa biện thần luận – vấn đề sự dữ (unde malum /sự dữ từ đâu đến?), vấn đề tội lỗi và sự chết – có còn tiếp tục “cầm cự,” có còn nguyên vẹn đó hay không, hay là đã được giải quyết xong theo lối giải thích của Moltmann về tiến trình tạo dựng, và có thể bỏ đi – để nói theo ngôn ngữ của dạng tạo dựng cánh chung – mà không nói đến tình trạng triệt hủy thế giới (annihilatio mundi )[130] có được không? Vẫn còn đó vấn đề nan giải về một sự khác biệt không vượt qua nổi ở trong thần học tạo dựng, mà Moltmann (và còn hơn nữa, Sošlle) xem ra đã chỉ lẩn tránh bằng cách dựa vào lối nhìn bao quát rút ra từ nguyên tắc ‘tương tại’ chính ông thường dùng đến.

2. Cách tái giải thích như thế kia quả đã mang nặng dấu vết của bối cảnh Giáo Hội và xã hội Đức trong thập kỷ 80; điều đó hiện rõ khi đối chiếu lối giải thích này với hai quan niệm đề xuất trước đó một thời gian; dù xem ra không mấy nhạy cảm đối với vấn đề sinh thái và tôn giáo như giải thuyết của Moltmann, thì các quan niệm này cũng nằm trong thời xảy ra cuộc não trạng tân đại quay lại phê bình chính mình.

Vậy thì, từ năm 1976, Alexandre Ganoczy[131] đã bàn đến vấn đề. Ông là một trong những người đầu tiên nghiên cứu bản đúc kết của nhà điều khiển học Dennis Meadows về các giới hạn của đà sinh trưởng,[132] nhưng đã rút ra những kết luận thần học và đạo đức học khác hẳn với những gì Moltmann và Sošlle cho là đọc thấy. Điều làm cho lưu ý đặc biệt là cung cách dè dặt ông có ngay từ tác phẩm đầu tiên, trong việc xem xét những nhận định có tính cách phê bình rất mạnh đối với Tây phương, và đối với thái độ ái mộ “các tôn giáo Đông Á thường mang tính chất chiêm niệm và thần nghiệm hơn là hoạt động và lý tính”:[133] 

Ý thức về mức trầm trọng của cơn khủng hoảng đến trong tương lai và cố tìm cho ra cách giải quyết, một vài đầu óc sáng suốt và được kính nể đã không dấu che xác tín của mình nghĩ rằng không thể có được một cái nhìn sâu sắc nhất và hữu ích nhất về ‘đối tượng’ nếu không có nỗ lực tối đa từ phía ‘chủ thể’. Mà, nỗ lực như thế nơi chủ thể thì lại thuộc lãnh vực của tự do, của nội giới, của cộng đoàn và của khả năng sáng tạo lớn lên tại trong môi trường.[134]

Thế thì, trước khi bàn đến chủ đề chính, chủ đề “khả năng sáng tạo,” xin lưu ý về sự việc Ganoczy lấy “nguyên tắc tương tại” thay vào chỗ của “phương pháp tương liên” do Paul Tillich đề xuất, là phương pháp điều hòa các quan hệ giữa mặt trí tri và mặt tín lý trong dạng thần học tạo dựng của ông.[135] Bởi niềm tin của Cựu Ước vào Thiên Chúa Tạo Hóa đã tiếp nhận trong những thời trước, nhiều yếu tố quan trọng từ nhãn quan thần thoại của thế giới cổ xưa, cho nên thần học hiện đại thấy cần phải cùng với các ngành khoa học, dấn bước vào trong tiến trình đón nhận và xử lý theo phương pháp phê bình hiện đại. Không chỉ nhấn mạnh tới việc cần phải dùng đến những cách thức nghiên cứu và những ngôn ngữ khác nhau (trong đó, triết học đóng giữ một vai trò đặc biệt với việc làm trung gian giữa các ngành khoa học và thần học), Ganoczy còn nêu bật (hơn cả Moltmann) tập quán nghề nghiệp (éthos professionnel ) của từng thành phần dự cuộc bàn cãi, cung cách hành động (về mặt thần học), tương quan hiện sinh về hiểu biết và “tác động hỗ tương”[136] của họ, trong Giao Ước – mà Kinh Thánh đã ghi lại – giữa Thiên Chúa với loài người. Có lẽ kết quả thấy rõ nhất của phương pháp mở rộng ấy là ý thức về tình trạng mỏng dòn của mình,[137] về cái khó trong việc dùng các cách loại suy giữa các ngành khoa học và thần học, khó khăn được thẳng thắn nhìn nhận trong việc áp dụng nguyên tắc cứu cánh học vào trong các học thuyết về tiến hóa và lượng tử.[138] Dù sao thì cũng không được dùng một mẫu loại suy nào để tạo ra ấn tượng là đã đạt đến mức thành toàn trọn vẹn của lịch sử tạo dựng do Thiên Chúa, bằng không thì sẽ rơi vào hố ngộ nhận về tính cách mở rộng và tính chất nước đôi của tương lai con người.[139]

Thái độ mở rộng ấy quả là môi trường tuyệt hảo cho hoạt động sáng tạo của con người, hiểu theo đường hướng của Gaudium et Spes và giáo huấn của công đồng Trentô về sự hợp tác giữa Thiên Chúa và con người ,[140] tức như là một hành động chung:

Mọi sự xảy ra làm như không chủ ý trao phó vào tay con người một lịch sử và một thế giới hoàn hảo, tự lập, thành toàn, đóng kín trong chính mình, Thiên Chúa đã dành để lại một phần nào đó ngõ hầu con người có được cơ hội hợp tác vào việc tạo dựng. Truyền thống Yiavít cũng cho thấy rất rõ rằng đi kèm theo phẩm giá cao cả ấy còn có một trọng trách, và trọng trách này thì hằng bị đe dọa bởi nguy cơ rơi vào hố suy đồi thảm hại nhất.[141]

Đó là câu trả lời mà thần học tạo dựng – theo Ganoczy – có thể mang lại sau một cuộc bàn luận dài với các triết gia hiện đại, về tự do và khả năng sáng tạo của con người, đúng như Meadows đã chẩn đoán. Thái độ mở rộng cho tương lai là vấn đề hết sức chủ yếu bởi vì đó là điểm gặp gỡ giữa khả năng sáng tạo của con người và sức năng sáng tạo của Thiên Chúa:

Những-gì-chưa-có, còn nằm trong vòng hy vọng có thể trở thành hiện thực, đều tự bản chất, đem lại một khoảng hư vô cho con người sáng tạo để trong đó, những gì nơi con người được coi là giống với “hành động sáng tạo ex nihilo (từ hư vô)” có thể tạo nên lợi ích cho chính con người.[142]  

Như thế, có thể thấy rõ đối với Ganoczy, thần học tạo dựng là một dạng “đạo đức học tạo dựng” tức là lo chú tâm đến cả vấn đề môi sinh, và nhất là lại còn bao gồm cả một chương trình giáo dục theo nhu cầu của các xã hội đại chúng hiện nay đang ngày càng tỏ ra băn khoăn lo ngại trước làn sóng chết chóc của hiện tượng phản-sáng tạo (anti-créativité ).[143]

3. Một ít năm gần đây hơn, cấu trúc theo lối suy tư tưởng thuộc một bối cảnh văn hóa khác hẳn, tác phẩm của Pierre Gisel viết về La création [144] (Cuộc tạo dựng), cũng đã làm một cuộc chẩn đoán về hiện trạng của các xã hội Tây phương, với những nhận xét rất tương tự. Không để bị các hình thức tôn giáo mới xuất hiện hay đến từ nơi khác (các dạng mới của ngộ đạo, các chủ nghĩa không tưởng trong lãnh vực chính trị xã hội, v.v...) mê hoặc, tác giả đã cố sức tìm cho ra “câu trả lời – thực sự – về cái quá khứ bi đát của Tây phương.”[145]

Hẳn truyền thống do thái-kitô là cội gốc phát sinh kinh nghiệm phê bình và việc nêu bật giá trị của lịch sử, coi đó là phạm trù chính trong mầu nhiệm kitô; tuy nhiên, “thả lỏng một mình, thì việc phê bình sẽ không những hóa ra điên tàng, mà còn trở thành dụng cụ gây chết chóc thực sự nữa (Hegel đã nhận ra điều đó),” nhưng “chỉ có được lịch sử chính thực khi con người biết quý mến quá khứ.”[146] Về điểm này, Gisel giữ lập trường cùng lúc đối nghịch với một số dạng thần học theo chủ hướng Luther (kể cả Bultmann) – là những dạng bỏ rơi việc tạo dựng để chỉ chú tâm đến việc cứu độ – và với một thứ kinh nghiệm hiện giờ về thế giới, coi đó như là một cuộc thử thách:

Trong lãnh vực văn hóa cũng như xã hội, chúng ta đang chứng kiến sự việc rút bỏ cuộc tạo dựng. Và trên bãi cát sỏi từ nay bị bỏ hoang, những thứ đồ giả tạo, ngụy chế đang tấp đến chất đống.[147]  

Như thế thì thiên khảo luận viết về tạo dựng quả là môi trường tuyệt tốt cho việc “phát hiện trở lại mối liên hệ độc đáo và không thể tiêu trừ được, giữa thời gian và hữu thể, giữa chủ động và thụ động, giữa tự do và khẳng quyết, giữa phủ định và xác định,” tắt một lời, là nơi để xây dựng một nền hữu thể học mới.[148] Nhưng, có ngẫm đọc trở lại các văn bản của truyền thống kinh thánh và tín lý – là điểm cô đọng một phần lớn của lịch sử Tây phương – thì mới mong đưa việc xây dựng kia đạt được đến chỗ thành công: “Trong các vấn đề như thế, cái gì có thể làm nguồn soi dẫn phong phú nếu không phải là quá khứ của loài người?”[149] Đó là câu hỏi cần phải được nghe ở điểm cuối trong quá trình tìm hiểu về tương lai của thực kiện tạo dựng. Vậy thì theo Gisel, tâm điểm của thần học tạo dựng nằm trọn ở nơi việc nhìn nhận thế giới là “thực tại thứ ba, một điều khả dĩ thứ ba, giữa con người và Thiên Chúa.” Trước những mưu toan dồn dập đề ra để tìm cách lẩn tránh khó khăn của thực tế, thần học có bổn phận khơi dậy một “khả năng đã được đổi mới (...), khả năng ứng đối với thế giới trong cục diện bao giờ cũng thái quá, không kềm chế được, cũng như trong các hiện thực muôn mặt của nó, đặc biệt là trong lãnh vực văn hóa.”[150] Việc nêu bật tầm giá trị của một sự khác biệt cơ bản mà nhà thần học gặp thấy trong mọi mức độ của việc giải thích cuộc tạo dựng theo nhãn quan “tam vị,”[151] đã dẫn tới những kết luận đối cực, tức là nguyên tắc tương tại của Moltmann, và việc đề cao khả năng sáng tạo của con người, như đọc thấy nơi chủ hướng của Ganoczy. Thực vậy, việc “quản trị” vũ trụ luôn luôn đi sát theo sau Thiên Chúa là Đấng tạo dựng nên và cho con người hiện hữu; và sự khác biệt ấy thì không thể triệt hủy được.

Đã phát hiện được sự khác biệt như thế, tất là đã dùng đến một phương thức chú giải chịu ảnh hưởng các công trình nghiên cứu của Ricoeur, trong cách cắt nghĩa các trình thuật về tạo dựng cũng như toàn bộ Kinh Thánh. Hậu quả của việc nhờ cậy vào các ngành khoa học nhân văn (cách riêng là khoa phân tâm học) là gạt qua một bên các phía đối tác cổ điển trong cuộc tranh luận – tức các ngành khoa học tự nhiên và vũ trụ luận – để mở rộng đường cho một dạng hữu thể học mới.[152][1] Đó là, theo thiển ý, điểm cốt tủy đặc thù của tác phẩm:

Trừ phi thích ôm chặt bản năng tử khí, không một ai lại đi phủ nhận việc cần phải có một nền hữu thể học. Nhưng nếu có ra sức tìm hiểu truyền thống và thử nhìn vào viễn cảnh của một tình trạng cắt đứt, thì chúng tôi cũng không mảy may có ý đề nghị giải pháp quay lại đằng sau (...). Chúng tôi sẽ đưa ra một dạng hữu thể học cá biệt , vừa bén rễ sâu trong lịch sử của chúng ta, vừa rút được kinh nghiệm của một thiên sử và một chứng cử đặc thù.[153]

Nền hữu thể học ấy – mà, vì khuôn khổ hạn hẹp của bài viết, không thể phác trình ra đây, dù chỉ là với những nét chính – “nhằm tới việc nhìn nhận tính chất bất tất, và coi tính chất ấy là tất yếu.” Nét đặc thù của nó là ở chỗ nhận ra được từ trong cái lôgíc của các trình thuật kinh thánh, những gì làm cho cuộc tạo dựng có đủ điều kiện để trở thành một lịch sử (một khả thể) và, trong ý nghĩa đó, làm cho nó hiện hữu . Theo Gisel, đó là – trong hướng mở rộng đưa tới mức trọn vẹn của tính chất lịch sử – một khúc gián đoạn giữa hai trật tự: trật tự của những gì bất tất trong thế giới (với ngẫu nhiên, sự truyền mầm giống, và sự chết) và trật tự của vật thể đóng kín, trong trạng thái tổng kết... “Nhưng theo tác giả, không thể ghép trọn cuộc hiện hữu vào bất cứ mẫu nào trong hai loại trật tự kia; vậy thì còn phải có một dạng thứ ba, và như thế đơn thuần tự chính sự việc hiện hữu. Có lẽ đó là cái bí ẩn của thế giới, khi được hiểu như là công trình tạo dựng.”[154]

Trổ sinh từ lịch sử Tây phương – được coi như là một thiên lịch sử tạo dựng – tất dạng hữu thể học ấy được minh nhiên nhìn nhận trong tính chất cá biệt của nó, dù vẫn đưa tới một mức thái quá qua thái độ mở ra đối với thiên nhiên và người khác. Và như thế, vấn đề nan giải từng gặp nhiều lần, về một sự khác biệt đã được đem sáp nhập vào trong bước chuyển tiếp từ khoa chú giải Kinh Thánh đến một dạng hữu thể học. Nhưng, nếu thế thì việc (mặc nhiên?) bỏ môn vũ trụ luận khoa học sang một bên còn có nghĩa lý gì nữa? Và rồi sẽ đi tới đâu việc dựa trên “lịch sử bi đát của Tây phương” để giải thích mà không mảy may nói chi đến những khác biệt văn hóa hằng không ngừng nối tiếp nhau đến và làm cho vùng đất này thêm phì nhiêu?

                                                                                    *

Nỗ lực tìm hiểu về thần học tạo dựng, mà bài viết vừa phác trình các giai đoạn gần đây nhất, cho thấy rằng dù rõ ràng là có những triển biến không chối cãi được, thì điều làm cho ngỡ ngàng là các vấn đề đặt ra từ đầu vẫn còn đó, không thay đổi kể từ thời công đồng Vaticanô I, và vẫn cùng lúc liên quan đến hai lãnh vực, khoa học luận và tín lý, rồi còn kéo theo cái khó khăn của việc tạo cho được quan hệ phối kết hài hòa giữa hai lãnh vực ấy. Tuy nhiên, tình trạng còn nguyên, không thay đổi ấy – có thể là chỉ về mặt cấu trúc không thôi của thần học tạo dựng – không đồng nghĩa với sự việc ngày càng có thêm nhiều quan điểm rất khác biệt nhau trong lãnh vực tạo dựng. Như thực tế cho thấy, ngay cả những khác biệt vẫn có giữa các giáo phái, cũng xem ra không còn nói lên đủ tính cách cá biệt để có thể dùng làm tiêu chí cho việc phân loại. Phải thú nhận là những khác biệt ngày nay làm như đã đạt tới chính điểm cốt lõi của mầu nhiệm tạo dựng, bởi vì hiện đang chứng kiến được những cách giải thích hết sức khác nhau – dựa trên những ý nghĩa khác nhau của thuật ngữ ex nihilo – về quan hệ giữa Thiên Chúa với tạo vật của Ngài. Và như thế đến độ có thể nghĩ rằng nếu bước chuyển di quan trọng nhất hiện nay, so với thời cuối thế kỷ 19, đã xảy đến thì chính là do tình trạng thiếu những hiểu biết được đảm bảo chắc chắn về tín lý. Công tác thật quy mô, bao la: gầy dựng cho được một vốn hiểu biết nhuần thấm niềm tin về cuộc tạo dựng trong quan hệ với những kiến thức khác nhau của thời nay, là đồng thời phải cắt nghĩa trở lại toàn bộ mầu nhiệm kitô, nhưng lại không có gì đảm bảo chắc là có thể vượt qua nổi “thực trạng đa diện thần học,” thực trạng mà Rahner nghĩ là từ nay, không thể lẩn tránh được.

Xin được kết thúc bản trình bày về “tình hình sự việc” với một số câu hỏi nằm ở đường phân ranh giữa hai mặt của nỗ lực đặt ra và nghiên cứu các vấn đề. Câu hỏi khó trả lời nhất có lẽ là câu hỏi về đặc thù tính của phương thức nghiên cứu thần học trong cuộc tranh luận liên ngành. Quả vì thế mà các quan điểm khác nhau vẫn đang trải rộng giữa hai thái cực: phía những kẻ chủ trương xếp thiên bàn về cuộc tạo dựng vào bên gác xép của thần học đích thực, tức là ghép nó vào trong khoa biện thần luận hoặc là vào trong lãnh vực các ngành khoa học; và phía những kẻ đã tháp nhập tốt đẹp thiên ấy vào trong toàn bộ mầu nhiệm kitô, đến độ không cho phép các nhà thần học bàn tới những chuyện thiên nhiên, vũ trụ, cũng như bịt miệng không để các khoa học gia nói đến việc tạo dựng. Cái khó của cuộc tranh luận là ở chỗ nó bao gồm nhiều mức độ và lãnh vực khác nhau. Cũng giống như mọi cuộc thảo luận về khoa học luận, cuộc tranh luận về tạo dựng trước tiên kéo theo những liên lụy lớn xét về địa vị các phía đối tác của cuộc thảo luận ở trong xã hội. Nếu nhà chú giải Kinh Thánh là thành viên thuộc nhóm các ngành khoa học nhân văn, thì cuộc thảo luận sẽ phải xét đến các tương quan phức tạp giữa các ngành khoa học này với các ngành khoa học thực nghiệm-dạng thức (sciences empirico-formelles ), là những tương quan mang nặng dấu vết – ngay cả trước khi nói đến chuyện tạo dựng – của nhiều quan điểm khác nhau về các liên hệ giữa con người với thiên nhiên. Rất phong phú trong vốn liếng hiểu biết có tính cách lịch sử về mầu nhiệm kitô, khúc quanh chú giải của thần học hiện đại đã đưa đến chỗ đặt vấn đề trước hết là đối với bước quá bộ từ việc giải thích các văn bản kinh thánh qua tới khoa biện thần luận. Bởi nếu làm thế thì có thể gặp phải hay không cơ nguy che khuất mất đi phương thức vũ trụ học dùng để tìm hiểu về việc tạo dựng? Sau cùng, ở mức cuối của cuộc thảo luận, câu hỏi sau đây được đặt ra liên quan đến việc giải thích: dựa vào tiêu chí thực sự thần học nào để chọn quan điểm này hay quan điểm khác?

Bên phía thứ hai [trong hai phía nói trên đây], có thể đọc thấy rõ thái độ do dự giữa một bên là khía cạnh chuẩn tắc của tín điều về tạo dựng và bên kia là những cách thức giải thích hết sức khác nhau do các nhà thần học đưa ra. Trong khi lối định nghĩa cổ điển về tạo dựng giữ rõ thế đứng cân bằng giữa lập trường phủ nhận học thuyết nhất nguyên và lập trường lên án học thuyết nhị nguyên, thì các cuốn khảo luận thời nay lại thường không muốn biết đến các giới hạn ấy. Do vây, có thể lên án việc xói mòn tính chất chuẩn tắc của tín lý; tuy thế, ở điểm này – cũng có thể – tốt hơn là nên lưu ý đến lời đề nghị dùng khả năng sáng tạo vào trong cách hiểu về đức tin; không lùi bước trước bất cứ một vấn nạn nào, cách hiểu này tìm lại được tính chất chuẩn tắc của tín lý theo lối hậu kết và bổ sung. Theo quan điểm đó mà xét, thì cũng thấy hơi lạ, vì [trừ tác phẩm của Pierre Gisel ra] không một thiên khảo luận nào đã thực sự đặt vấn đề tại sao bàn đến việc tạo dựng ở trong chế độ kitô? Có thể là vì khó mà đạt tới cho được chỗ, ở đó việc gặp gỡ giữa thân phận chung của cuộc hiện hữu làm người với những gì là cơ bản trong cuộc hiện hữu ấy, làm cho có được một sự hiểu biết toàn bộ và đơn nhất về niềm tin vào Thiên Chúa Tạo Hóa; đó là điều Gisel gọi là sự khác biệt cơ bản. Và đó cũng đã từng là tham vọng mà phương thức nghi vấn cổ điển xuất phát từ khoa biện thần luận hằng ôm ấp.

Ngày nay, vấn đề bàn đến khởi điểm như thế của việc hiểu về niềm tin vào Thiên Chúa Tạo Hóa, thì nhất thiết phải đi liền với câu hỏi về hoạt động của con người ở trong xã hội và trong thế giới. Đó là khía cạnh luân lý đạo đức của tín điều về tạo dựng, khía cạnh dựa trên cơ sở của “sứ mạng” quản trị trái đất đã được trao phó cho con người. Cả ở điểm này nữa, có nhiều quan điểm rất khác nhau. Như tất cả các thiên khảo luận viết từ thời Gaudium et Spes cho thấy, chính đây là điểm nối kết giữa đạo đức học chuyên biệt (thần học việc làm - théologie du travail , v.v...) với đạo đức học căn bản. Có thể đồng hóa sự khác biệt ấy với vấn đề chủ yếu của mối liên hệ giữa hoạt động con người với những gì đi trước hoạt động đó. Nói cho cùng, thái độ quan tâm đối với vấn đề tạo dựng đã chẳng nói lên việc đức tin ưu tư làm sao để ai ai cũng thấy rõ được lòng quảng đại của Thiên Chúa lộ hiện trong công trình tạo dựng, một công trình làm nên “cho người lành cũng như kẻ dữ” (Mt 5:45), đó sao? 

Vậy thì có lẽ thần học tạo dựng đã trở thành môi trường trong đó, có thể hình thành – từ sự hiểu biết đầy lòng tin và đi liền với hành động – một cách biểu đạt có ý nghĩa về chỗ đứng con người có ở trong thiên nhiên, và cố tìm cách để có được một sự tán đồng vượt rộng ra ngoài biên giới của truyền thống kinh thánh. Một cách biểu đạt chịu nhận những đòi hỏi khắt khe của việc kiểm tra (dựa theo mức độ đi liền với hành động), và nhất là một cách biểu đạt có sức mang lại nghị lực cho hành động sáng tạo đã từng bị thương tổn và ngập lút bởi những gì siêu quá trên nó.

                                                       

                                                     Nguyễn Thế Minh trình dịch


[1] Tác giả là linh mục Dòng Tên, người Pháp, hiện làm giáo sư thần học tại Phân khoa Thần học Centre Sèvres , Paris, Pháp. Bài viết nguyên văn tiếng Pháp, tựa đề “La Théologie de la création en question,” đăng trong tam cá nguyệt san Recherches de Science Religieuse , 1993, tập 81, số 4 (Oct.-Déc.), tt. 613-641.
[2] Dennis Meadows và các đồng nghiệp, The Limits to Growths , Universe Book, New York, 1972.
[3] Về mặt thần học thì có hiến chế mục vụ Gaudium et Spes của công đồng Vaticanô II về Giáo hội trong thế giới hiện đại (số 36), cũng như cuốn sách của J. B. Metz, Pour une théologie du monde (1986), “Cogitatio fidei” số 57, Cerf, Paris, 1971.
[4] Xin xem chẳng hạn, Danièle Hervieu-Léger, Vers un nouveau christianisme? Introduction à la sociologie du christianisme occidental , Cerf, Paris, 1986.
[5] Xin chỉ đơn cử bộ Christliche Grundlagen des Dialogs mit den Weltreligionem , “Quaestiones disputatae” số 98, Herder, Freiburg, 1983, với nhiều phần viết về thần học tạo dựng và về quan hệ giữa chủ hướng quy nhân [anthropocentrisme ] và chủ hướng quy vũ trụ [cosmocentrisme ].
[6] Xin xem Claude Lévi-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté , PUF, Paris, 1949; La pensée sauvage , Plon, Paris, 1962.
[7] Sự việc Penzias và Wilson phát hiện tia phát đẳng hướng (isotrope ) hồi năm 1965 đã trở thành một trong những trụ cột chống đỡ các mẫu dạng vụ nổ vũ trụ (Big Bang ) và là khởi điểm của các bước tiến gần đây của vụ trụ luận khoa học.
[8] Có thể nghĩ ngay đến Hubert Reeves với tác phẩm La patience dans l’azur , Seuil, Paris, 1981; trong tác phẩm tựa đề Die Geschichte der Natur , Zušrich, 1948, Carl Friedrich von Weizašcker đã đề xuất ý niệm “lịch sử thiên nhiên.”
[9] Xin xem chẳng hạn Carl Friedrich von Weizašcker, Die Zeit drašngt. Eine Weltversammlung der Christen fušr Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schošpfung, Hanser, Mušnchen, 1986.
[10] Xin xem Paul Ricoeur, La symbolique du mal , Aubier, Paris, 1960, cách riêng là các tt. 151-332.
[11] Xin xem chẳng hạn Jacques Monod, Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne, Seuil, Paris, 1970.
[12] Xin xem bộ De la nature. De la physique classique au souci écologique, “Philosophie” số 14, Beauchesne, Paris, 1992.
[13] Trong số đó, có hai tài liệu được các nhà thần học dùng đến nhiều nhất, là: Catholicisme IX , Letouzey và Ané, Paris, 1950, tt. 276-283, và RGG V , J. C. B. Mohr, Tušbingen, 1961, 1473-1477; xin cũng xem ibid . 1484-1490.
[14] Xin xem bộ sách trưng dẫn trong chú thích 5 trước đây.
[15] Đó là nội dung phần I của bài viết.
[16] Phần II của bài viết sẽ bàn đến sự kiện ấy.
[17] Trong phần III của bài viết.
[18] A. Vacant & E. Mangenot, Dictionnaire de théologie catholique (= D.T.C) III , Letouzey et Ané, Paris, 1908, 2034-2201.
[19] Ibid ., 2093-2100.
[20] Ibid ., 2100.
[21] Ibid ., 2198.
[22] Ibid ., 2034.
[23] Denzinger-Schoenmetzer, 3001: “Deus praedicandus est re et essentia a mundo distinctus .”
[24] Ibid ., 3004 và 3005.
[25] Ibid., 3002: “Deus simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam spiritualem et corporalem..., ac deinde humanam ...).
[26] Nhất là về mục đích của việc tạo dựng (xin xem D.T.C. III , 2191).
[27] Ibid ., 800 và 806.
[28] Xin cũng xem  đoạn viết về quan phòng: Denzinger-Schoenmetzer, 3003.
[29] Thuyết tương phù (concordisme ): chủ trương giải thích một số đoạn Kinh Thánh (chẳng hạn trình thuật về tạo dựng) theo sát nghĩa văn tự, sát với các phát hiện hoặc giả thuyết khoa học.
[30] D.T.C. III , 2195.
[31] Ibid ., 2195t.
[32] Ibid ., 2196t; cột 2196 ghi: “Việc nhập thể mang lại ánh sáng cuối cùng cho thấy kiệt tác của hóa công (!) tối cao ở trong hợp thể người-chúa. Chính qua con đường ngôi hiệp với tạo vật như thế, Thiên Chúa đã bổ khuyết (!) điều không thể làm được xét về mặt siêu hình, là dựng nên một tạo vật vô cùng, trong đó Ngài đặt trọn tất cả những gì là quyền năng, là tốt lành Ngài có, để rồi nhận từ tạo vật ấy trọn niềm vinh quang xứng với Ngài.”
[33] Ibid ., 2197.
[34] Đó là điều làm liên tưởng đến luận đề của Rahner về quan hệ liên can giữa thần học tín lý và thần học mô thức: khoa đầu điều hòa và giả định về các quan hệ giữa các bộ môn đạo, đời đề bàn đến ở trong khoa sau (xem Karl Rahner, Essai d’une esquisse de dogmatique , trong Ecrits théologiques IV, ĐB, Paris, 1966, tt. 7-50).
[35] Xin xem Denzinger-Schoenmetzer, 3015: “... hai trật tự thi thức khác biệt nhau không những về nguyên lý, mà về cả đối tượng nữa.”
[36] Ibid . 3017.
[37] D.T.C. III , 2041t.
[38] Ibid. 2040 và 2198t.
[39] Ibid . 2198.
[40] Ibid . 2197t
[41] Ibid. 2198.
[42] Vaticanô II, Tuyên ngôn về Tự do tôn giáo , số 2
[43] Vaticanô II, Hiến chế Tín lý về Mạc Khải, số 3
[44] Ibid ., số 6.
[45] Vaticanô II, Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay , số 12.
[46] Ibid ., số 36.
[47] Ibid ., số 21; cũng xin xem các số 34 và 36.
[48] Denzinger-Schoenmetzer, 3003, 3008 và 3010.
[49] Karl Rahner, Traité fondamental de la foi. Introduction au concept du christianisme (1976), Le Centurion, Paris, 1983, tr. 96.
[50] Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay, số 36 (trưng dẫn Dei Filius ).
[51] Thượng Hội Đồng đặc biệt, khóa 2, năm 1985.
[52] Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay, số 34, xin cũng xem các số 12 và 67.
[53] Đó là điều mà tập khảo luận của Alexandre Ganoczy, tựa đề Homme créateur – Dieu créateur (1976, Cogitatio fidei, số 98, Le Cerf, Paris 1979) muốn đề cập đến.
[54] D.T.C. III , 2110.
[55] Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay, số 35; cũng xin xem các số 5 đến 9.
[56] LTHK , vol. compl. Das zwettevatikanische Konzil III , Herder, Freiburg, 1968.
[57] Xem ghi chú 46 trước đây.
[58] Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay , số 11
[59] LTHK , vol. compl. Das zwettevatikanische Konzil III , Herder, Freiburg, 1968.
[60] Hiến chế Tín lý về Mạc Khải, các số 14 và 3
[61] Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay , số 2.
[62] Xem ibid ., số 11.
[63] Xem hai chương đầu của Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay .
[64] Xem chương ba của Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay .
[65] Xin xem ibid ., số 18.
[66] D.T.C. III , 2195.
[67] Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay , số 39.
[68] LTHK vol. compl., Das zwettevatikanische Konzil III , 319t
[69] Xin xem đặc biệt là Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay , các số 13 và 37.
[70] Hiến chế Mục vụ về Giáo Hội trong Thế giới ngày nay , số 21; xin cũng xem chương đầu của Hiến chế Tín lý về Mạc Khải; trong chương này, “thần học tự nhiên” chỉ được bàn đến ở đoạn cuối của phần viết về lịch sử mạc khải và về đức tin, khác hẳn với cách sắp của giáo huấn công đồng Vaticanô I.
[71] Trưng dẫn theo bản dịch sang tiếng Pháp: Karl Barth, Dogmatique vol. III: La Doctrine de la création , tome I, Labor et fides, Genève, 1960.
[72] Xin xem Hans Urs von Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie , Hegner-Bušcherel, Košln/Olten, 1951, 278-361; Hans Kušng, Rechtfertigung. Die Lebre Karth Barth und eine katholische Besinnung , Johannesverlag, Einsiedeln, 1957, 138-150; tại Pháp: Henri Bouillard, Karth Barth, Théologie , các số 38 và 39, Auber, Paris, 1957.
[73] Karl Barth, Dogmatique , vol III: La doctrine de le création , 63t.
[74] Ibid ., VIII.
[75] Ibid
[76] Ibid ., 67t.
[77] Ibid ., 67.
[78] Ibid ., 80-100.
[79] Ibid ., 97t.
[80] Ibid ., 99.
[81] Ibid ., 248.
[82] Ibid ., 246t.
[83] Ibid ., 247.
[84] Ibid ., 248.
[85] Xin xem chú thích số 72 trước đây.
[86] LTHK vol. compl., Das zwettevatikanische Konzil III , 316-319.
[87] LTHK IX , 461-463.
[88] LTHK vol. compl., Das zwettevatikanische Konzil III , 318.
[89] LTHK IX, 463.
[90] Ibid., 461.
[91] Ibid ., 465t; lối biểu đạt ấy đã để lại dấu vết gì trong cách nói của Giáo Hội ngày nay?
[92] Trích dẫn từ bản dịch tiếng Pháp: Mysterium Salutis. Dogmatique de l’histoire du salut , vol. 6: La Trinité et la Création , Le Cerf, Paris, 1971, 229-336.
[93] Ibid ., 230
[94] Ibid ., 233.
[95] Ibid ., 232, với một đoạn trưng dẫn rút từ cuốn Gott in Welt II (Herder, Freiburg, 1964, 73) của Max Seckler.
[96] Ibid ., 259-268.
[97] Max Seckler, Le salut et l’histoire. La pensée de S. Thomas d’Aquin sur la théologie de l’histoire (1964), “Cogitation fidei,” n. 21, Le Cerf, Paris, 1967, 73-100.
[98] Karl Rahner, Schriften zur TheologieIV , Benzinger, Einsiedein, 1967.
[99] Việc ‘đọc lại’ theo cách không có nghĩa là kéo theo ý kiến phê bình đối với Hegel, bởi tác giả này đã thổi phồng, biến phương thức kia trở thành một sức năng quá to lớn (x. ibid ., 265).
[100] Ibid ., 266
[101] Ibid., 266t, với một đoạn trưng dẫn rút từ cuốn Schriften zur TheologieIV , 149 (bản dịch Ecrits théologiques III , 94), của Karl Rahner.
[102] Ibid ., 268 (trưng dẫn Seckler, 82).
[103] Ibid ., 295.
[104] Ibid .
[105] Ibid ., 299t.
[106] Đó là hai khía cạnh đã được trực tiếp bàn đến nhiều trong tác phẩm của Barth: F. Gogarten, Destin et espoir du monde. La sécularisation comme problème théologique (1953), Castermen, Tournai, 1970.
[107] Chẳng hạn với hội nghị quốc tế về “Foi, Science et Avenir” nhóm họp tại Cambridge, Hoa kỳ, năm 1978.
[108] Jušrgen Moltmann, Dieu dans la création. Traité écologique de la création (1985), Cogitatio fidei, số 146, Le Cerf, Paris, 1988.
[109] Dorothée Sošlle, Lieben und arbetten. Ein Theologie der Schošpfung , Kreuzverlag, Stuttgart, 1985.
[110] Jušrgen Moltmann, Dieu dans la création , 38t.
[111] Ibid ., 50t.
[112] Cùng với các tác giả khác, Moltmann nối liền việc phát sinh các ngành khoa học tân thời với quan niệm duy danh (nominaliste ) về Thiên Chúa (potentia absoluta ): xin xem ibid ., 43t.
[113] Jušrgen Moltmann, Le Dieu crucifié. La croix du Christ, fondement critique de la théologie chrétienne (1972), Cogitatio fidei, số 80, Paris, Le Cerf, 1974.
[114] Jušrgen Moltmann, Dieu dans la création , 37t.
[115] Dạng cổ điển của nó đã được Tôma Aquinô đề xuất: xin xem ibid ., 52.
[116] Xin xem ibid ., 52t.
[117] Xin xem ibid ., 27t và 49t.
[118] Xin xem ibid ., 57t.
[119] Xin xem ibid ., 27-30 và 265t.
[120] Xin xem ibid ., 120-129.
[121] Xin xem ibid ., 30-32.
[122] Ibid ., 31
[123] Ibid ., 265.
[124] Xin xem ibid ., 32-34 và 239-276.
[125]Ibid ., 28t.
[126] Ibid ., 17.
[127] Ibid ., 120-129 và 266-276.
[128] Xin lưu ý đến cách nối khớp giữa phần một và phần hai của Gaudium est Spes .
[129] Xin xem tựa đề tác phẩm của bà, nơi ghi chú 109 trước đây.
[130] Ibid ., 128t
[131] Alexandre Ganoczy, Homme créateur - Dieu créateur (1976), Cogitatio fedei, số 98, Le Cerf, Paris, 1979; Théologie de la nature (1982), Desclée, Paris, 1988; Schošpfungslebre , Dušsseldorf, 1983.
[132] Dennis Meadows và các đồng nghiệp, The Limits to Growths , Universe Book, New York, 1972.
[133] Alexandre Ganoczy, Homme créateur - Dieu créateur , 101.
[134] Ibid ., 101t.
[135] Ibid ., 11tt
[136] Ibid ., 12.
[137] Ibid ., 203t.
[138] Xin xem Alexandre Ganoczy, Schošpfungstheologie beute , trong Theologische Literaturzeitung 111 (1986/8), 567t.
[139] Với một nét phê bình đối với một dạng học thuyết Calvin, và đối với cả Calvin nữa (xin xem ibid ., 568).
[140] Alexandre Ganoczy, Homme créateur - Dieu créateur , 15t, và Théologie de la nature , 69.
[141] Ibid ., 48t
[142] Ibid ., 38.
[143] Ibid ., 93-102.
[144] Pierre Gisel, La création. Essai sur la liberté et la nécessité, l’histoire et la loi, l’homme, le mal et Dieu , Labor et Fides, Genève, 1980, 1987²; xin cũng xem Un salut inscrit en création , trong Adolphe Gesché, Jacques Demaret, Pierre Gibert Remi Brague, Pierre Gisel, Création et salut , Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles, 1989, 121-161.
[145] Xin xem Pierre Gisel, La création , 10t và 29tt.
[146]  Ibid ., 6t.
[147] Ibid ., 5.
[148] Ibid ., 7.
[149] Ibid ., 10.
[150] Pierre Gisel, Un salut inscrit en création , 127t.
[151] Đó là điều được nói rõ hơn ở trong nhận định đóng góp năm 1989; đặc biệt: ibid ., 281-284. 
[152] Về dạng hữu thể học mới này, xin xem các công trình nghiên cứu của Eberhard Jušngel (trưng dẫn ibid ., 246t).
[153] Ibid ., 242.
[154] Ibid ., 255.
NGUYÊN TỘI:

THEO TRÌNH THUẬT VỀ VƯỜN ÊĐEN

(St 2:4b — 3:24)[1]

 

I: ĐỊNH HƯỚNG: VẤN ĐỀ VÀ ĐIỂM MẤU CHỐT CỦA VẤN ĐỀ

Trình thuật Giavít về nguồn gốc loài người với biến cố nguyên tội – St 2:4a–3:24 – hẳn là phần viết thuộc văn bộ Kinh Thánh. Tuy nhiên, qua quá trình truyền lưu giữa các thế hệ dân gian, phần viết này đã rốt cuộc đi đến chỗ làm phát sinh một trình thuật thứ hai, song song. Chính trình thuật thứ hai này, chứ không phải là phần viết Giavít của Kinh Thánh, mới là đoạn văn đã ăn sâu vào trong tâm thức các tín hữu kitô. Muốn giải thích phần viết Giavít nói trên, việc phải làm trước tiên là xác tính quãng độ cách biệt giữa hai “bản viết”; bởi có thế thì mới xác định được vị trí cùng hướng đi trong bước đường tìm hiểu.

 

1. TRÌNH THUẬT ÊĐEN  TRONG TÂM THỨC TÍN HỮU KITÔ
a. Hai ý kiến
J. Loew:[2] “Chương đầu trong sách Sáng Thế (tác giả muốn nói về 3 chương đầu) – thường được dùng làm phần mở đầu cho nội dung của rất nhiều cuốn giáo lý – đã vô tình trở thành một thảm họa cho con em chúng ta. Hình tượng trình họa con rắn cuốn mình quanh một thân cây và bà Evà thân mình trần trụi được chính mái tóc dài của mình kín đáo phủ che, còn bên cạnh, có ông Ađam, râu ria xồm xoàm, thò đầu nhìn ra từ một bụi rậm, đã từng làm cho bao nhiêu thế hệ, cả trẻ con lẫn người lớn, nghĩ ngay đến một thứ tôn giáo huyền thoại.” Đấy, huyền thoại và thảm họa là thế.

Cha Michonneau: “Tôi còn nhớ đã nghe cha Michonneau nói rằng sự kiện đức tin bị đánh mất đi ở trong môi trường công nhân phát xuất từ cảm thức cứ lan dần về sự đối đầu, thiếu tương thích giữa Kinh Thánh và khoa học nhiều hơn là từ việc trách Giáo Hội đã không quan tâm đủ đến thế giới người nghèo.”[3] Vấn đề vẫn là một: Kitô giáo bị coi là không khoa học, nếu không nói là phản khoa học.

Nhưng, ngoài vấn đề chân lý, còn có một vấn đề khác mà khoa chú giải quan tâm hàng đầu: tìm xem bản văn muốn nói gì? Đó là vấn đề chủ yếu đối việc trình bày giáo lý và thuyết giảng: điều bản văn muốn nói có được truyền đạt chính xác hay không? Nếu điều bản văn muốn nói được giảng dạy cho đúng, thì có lẽ nhiều vấn nạn sẽ tự chúng tiêu tan đi: nhiều chứ không phải là hết mọi vấn nạn. Có thể kiểm định điều đó bằng cách nhìn thoáng lại tác dụng mà việc dạy giáo lý dựa vào cách hiểu trình thuật về vườn Êđen theo kiểu vẫn thường thấy, để lại trong tâm trí các tín hữu, rồi đem đối chiếu với cách hiểu theo nghĩa có thể nói là ‘chính thực,’ tức với những gì xem ra trình thuật thực sự muốn nói.

 b. Thử chẩn đoán ảnh hưởng do việc cắt nghĩa văn bản như thường thấy, để lại trong tâm lý các tín hữu:
Bản văn muốn nói gì?

(1) Con người đã từng ở trong vườn Địa Đàng. Hạnh phúc đã rơi vào dĩ vãng, sau một thời vàng son.

(2) Trong vườn này, đã một thời, không thiếu sự gì; không phải làm lụng .

(3) Thiên Chúa đã truyền lệnh, đại loại như thế này: “Cấm không được nhấn nút F1.” Một lệnh cấm không thấy có gì biện minh cho được cả, không có lý do nội tại: tại sao lại cấm làm điều ấy? Khi nói rằng tội của tổ tiên loài người chủ yếu là ở chỗ bất tuân , thì phải chăng là đã đi sâu vào lối suy nghĩ không có lý do như thế? Nếu đó là xấu, chủ yếu bởi vì đó là điều cấm, thì tính cách xấu-tự-tại (tự bản chất) sẽ không có. Điều mà tổ tiên loài người phạm có phải là một điều xấu tự bản chất hay không? Hay đó chỉ liên quan tới một thái độ tôn giáo: tức là lẽ ra các ngài phải phó thác vào tay Thiên Chúa bởi vì Ngài là Chủ Tể và vì lời Ngài chính là ơn cứu độ. Nhưng, đó có phải là ý nghĩa mà trước tiên bản văn muốn nói lên hay không?

Khi trình bày về nguyên tội, cuốn Giáo Lý Giáo Hội Công Giáo cũng đã nhấn mạnh đến thái độ bất tuân: “Bị ma quỷ cám dỗ, con người đã đánh mất lòng tín thác vào Đấng Sáng Tạo, và lạm dụng tự do của mình, con người đã bất tuân mệnh lệnh của Thiên Chúa. Đó là tội đầu tiên của con người. Từ đó, mọi tội lỗi đều là do bất tuân Thiên Chúa và thiếu tín thác vào lòng nhân hậu của Người.”[4] Dù có tổng hợp và bàn đến nhiều khía cạnh khác nhau của nguyên tội, thì cuốn Giáo Lý Giáo Hội Công Giáo, biên soạn cho Giáo Dân Việt Nam , cũng xoay quanh thái độ bất tuân : “Được dựng nên thánh thiện để sống hòa hợp với Thiên Chúa và với vạn vật, con người đã lạm dụng tự do để làm theo ý mình mà không theo ý Chúa, muốn coi mình hơn Thiên Chúa mà mất tin tưởng và không vâng phục Người. Đó là tội đầu tiên con người phạm.”[5]

(4) Tính cách võ đoán của điều cấm chỉ đã trở thành thô thiển đến mức lố lăng qua việc nghĩ ra cách dùng trái táo để lấp đầy chỗ trống của điểm tối nghĩa trong bản văn. Thực ra, ngày nay, không còn đọc thấy cách kiểu giải thích này trong các sách giáo lý. Nhưng, làm sao bứng nó ra cho khỏi tâm thức tín hữu kitô được đây!

(5) Tội lỗi này là do một người khác đã phạm. Từ đó sinh ra một thứ cảm thức vong thân: chịu cảnh bất hạnh do lỗi phạm của một người khác, phải mang lấy một thứ số phận “đã rồi,” không phải tự mình quyết định.

(6) Hình phạt bao gồm mọi thứ bất hạnh trong đời người, kể cả lao động bắt buộc, và cuối cùng chờ sẵn là cảnh bất hạnh khôn tả và đời đời, tức là hỏa ngục. Cảm nhận mà cách miêu tả vội vã như thế về trình thuật Vườn Êđen, thường để lại trong tâm thức các tín hữu kitô, là ấn tượng rất mơ hồ về bản chất thật của tội lỗi, nhưng lại rất sâu đậm về tính chất kinh hồn của hình phạt.

 

2. ĐƯỜNG HƯỚNG CẢI THIỆN
Có thể kết thúc phần điểm duyệt các cách hiểu trình thuật về vườn Êđen với một hình ảnh biếm họa; nhưng khổ nỗi, tiềm thức của trẻ con, và tiềm thức nói chung của con người lại hoạt động với những hình ảnh biếm họa: vì lỗi phạm phi lý của một người khác, mà nay tôi bị tước đi cái phúc được có mọi sự mà chẳng phải làm lụng cực nhọc gì cả, để cuối cùng còn phải gánh chịu những bất hạnh tệ hại nhất. May thay: người học giáo lý còn có trong tay những lối thoát khác, mà chính yếu là lương tri và ánh sáng của Thánh Linh; tuy nhiên, cũng không phải là quá đáng khi – cùng với Loew – coi lối trình bày trên kia là một đại họa.

Sau đây, xin được đề phác một số phương thức nhằm cải thiện cách quan niệm và trình bày về vườn Êđen như thấy trên kia:

– thứ nhất : Trong văn chương Kinh Thánh – xét như một tổng thể – chủ đề ‘kỷ nguyên vàng son ban đầu, và hạnh phúc đánh mất’ làm như không có được một chỗ đứng, hầu như không có gì cần phải bàn đến. Thiên Đàng, chính là Đất Hứa, là công cuộc tạo dựng mới, và trong một số bản văn, có lẽ đó chính là nơi con người đang sống. Nhưng cũng phải nhìn nhận rằng, trong bản văn đang nghiên cứu đây, có tiềm ẩn chủ đề về kỷ nguyên vàng son bị đánh mất, dưới dạng trình bày tuổi thọ – thật là cao – theo đà giảm dần. Tuy vậy, chủ đề cũng chỉ được trình bày một cách đơn giản không ngờ: nam nữ kết hợp với nhau không chút thẹn thùng, quyền được ăn mọi thứ cây trái, sinh nở không đau đớn, quyền làm chủ trên loài vật. Những việc kể lại không phải là ít, nhưng xem ra không hứng thú bao nhiêu trong việc trình thuật. Ngoài ra, còn cần tìm xem có phải cả đoạn trình thuật về vườn Địa Đàng cũng chỉ là một chặng trên con đường hướng tới Lời Hứa hay không.

– thứ hai : Trái với ảo tưởng thường có, nếu con người đã được đặt vào trong vườn Êđen thì chính là “để canh tác và gìn giữ thửa vườn” (St 2:15). Như thế, trước thời phạm tội, con người đã được trao cho một công việc và một sứ mạng. Và nếu phải gìn giữ khu vườn, thì phải gìn giữ cho khỏi điều gì? Phải chăng đã có một sự đe dọa? Các từ dùng trong đoạn văn gợi cho thấy bước khởi đầu của một hành trình, của một cuộc mạo hiểm.

Hiểu như thế, thì vườn Êđen vẫn là khu vườn của thử thách, cám dỗ . Nếu ngay khi vừa mới lọt lòng bàn tay Thiên Chúa, con người đã làm “mồi” cho cám dỗ, đã là đối tượng của thử thách, thì hẳn là không sao có được hình ảnh về một tình trạng hạnh phúc đã toàn hảo.

– thứ ba : Bản chất của tội: không thể là chuyện đơn giản , bởi chỉ thấy được qua mưu chước của con rắn. Và như thế, mưu chước này đóng vai nguyên do thúc đẩy: tìm thấy nó thì sẽ hiểu được bản chất của tội phạm đầu tiên: “Con rắn, người đàn bà thưa với Chúa, đã lừa bịp con, nên con đã ăn”(St 3:13). Nếu một lệnh truyền võ đoán đã gây khó khăn, như trình bày trên kia, thì thái độ bất tuân cũng cần phải được giải thích: tại sao lại không tuân phục? Truyền thống giáo phụ nhấn mạnh đến sự việc bà Evà đã tin con rắn. Đó là một hành vi khác với thái độ bất tuân và có trước thái độ này. Con rắn đã lên tiếng: nó nói gì?

– thứ tư : Thay vì trái táo, đó là “một thứ cây ăn thì ngon miệng, trông thì đẹp mắt, và đáng quý vì làm cho được tinh khôn” (St 3:6). Câu nói gợi lên một ý niệm không phải là ngây ngô cho lắm, và sau này sẽ gặp lại ở trong 1Ga 2:16: “dục vọng của tính xác thịt, dục vọng của đôi mắt, và kiêu căng về cuộc sống.”

– thứ năm : Tội đã do một người khác phạm. Đó chính là điều ông Ađam nghĩ, vì thế ông buộc tội bà Evà: “Người đàn bà Ngài cho ở với con, chính nàng...” (St 3:12). Còn bà Evà thì buộc tội con rắn. Còn chúng ta thì buộc tội ông Ađam. Thế là đi đủ trọn vòng. Phải chăng đó chính là điều tác giả đoạn trình thuật muốn nói lên? Phải chăng ở đây, mạc khải mang lại cho một sức năng giải phóng đích thực (chứ không phải là chuyện thần thoại), và một thái trạng nhẹ nhõm trước mối âu lo đối với tội lỗi, bằng cách cho thấy nguồn gốc tội lỗi không nằm ở nơi tội nhân?

Thực ra, trình thuật về Êđen đã làm giảm nhẹ đi cảm nghĩ cho rằng “một người khác (Ađam hay Evà) đã gây ra chuyện,” qua việc liên tục dùng cách xưng hô “người nam” và “người nữ” thay vì “Ađam” hoặc “Evà”[6]

– thứ sáu : Văn phong của trình thuật về Êđen hoàn toàn khác với văn phong các ngôn sứ dùng để loan báo các tai họa trong vũ trụ, như: chiến tranh loạn lạc, mất mùa, ôn dịch, trời đất tối tăm, tinh tú rung chuyển hỗn độn. Trình thuật không có vẻ gì là thê thảm. Dĩ nhiên, bản văn có nói đến những sự việc nghiêm trọng. Nhưng, hậu quả duy nhất của tội được bản văn mô tả lại là những gì nằm trong sinh hoạt thường ngày: công việc đồng áng xoay vần bất tận trên một mảnh đất bao giờ cũng có vấn đề, những khổ đau do dục vọng và việc sinh nở, xa cách thiên đàng và xa cách Thiên Chúa. Con người và Thiên Chúa cũng không trở thành thù địch. Dù nội dung trình thuật có bi đát, thì văn phong cũng không phải là thế.

Có thể đối chiếu với cách đọc trình thuật vườn Êđen mà không chú ý đủ hay không có được hiểu biết cho chính xác như thế với cách đọc của sách Khôn Ngoan. Sách này cũng muốn nhìn lại lịch sử loài người bắt đầu từ buổi ban sơ, và để làm vậy thì cũng đã dựa vào bản văn St 2–3: “Chính Khôn Ngoan đã giữ gìn tổ phụ của thế giới (Ađam), đó là người được hình thành đầu tiên, và lúc được tạo dựng, mới chỉ có một mình. Rồi khi ông sa ngã, cũng chính Khôn Ngoan đã giải cứu ông, ban cho ông sức mạnh mà thống trị muôn vật muôn loài” (Kn 10:1-2). Có thể so sánh cách đọc này của sách Khôn Ngoan với những cách đọc khác. Nhưng, thử hỏi cách đọc theo tâm thức Do Thái như thế có phán ảnh được sứ điệp mà trình thuật Êđen muốn nói lên không?

Không nằm trong dàn bài của những gì sẽ được khai triển tiếp sau đây, sáu điểm đề ra trên kia, chỉ nhằm mục đích giúp cho giữ được thái độ tỉnh táo trước sứ điệp trình thuật St muốn truyền đạt. Nhưng trước khi trực tiếp tìm hiểu sứ điệp của bản văn, thì trong hai chương kế tiếp, thiết nghĩ cần phải bàn đến một số điều tiên quyết liên quan tới văn loại và hậu cảnh huyền thoại nằm ở đằng sau bản văn; làm vậy là để tránh phải cứ nhắc đi nhắc lại những gì đã bàn đến rồi.

 

II: VĂN LOẠI

Ở đây đã cố ý không bàn tới vấn đề xác thực tính của bản văn, dù đó hẳn là một điểm trở ngại lớn. Tuy nhiên, cũng có thể đặt nguyên tắc như thế này là tiên quyết cần phải tìm cho ra những gì bản văn muốn nói trước khi tìm cho biết bản văn nói đúng, xác thực, hay không. Ấy là khuôn vàng thước ngọc. Đó chỉ là lối tiến hành theo kiểu gián tiếp; câu hỏi vẫn còn đó: có đúng thật hay không? Để trả lời câu hỏi này thì không phải là trực tiếp tìm cho hiểu bản văn nói gì, nhưng tìm cho biết bản văn đó là gì . Câu hỏi “là gì thế” thuộc lãnh vực văn loại hay là hình thức của bản văn. Câu trả lời sẽ hướng tầm nhìn về phía thực chất của những gì được nói lên. Một câu nói có thể mang ý nghĩa khác nhau tùy ở chỗ đã được nói lên trong bối cảnh hoặc môi trường nào: trên một tờ báo trào phúng, trong một cuốn sách triết học hay trong một tập thơ. Đối với những gì nói lên trong một nền văn minh văn hóa phần lớn đã biến mất – như  trường hợp của Kinh Thánh – thì không bao giờ có một sự ứng biến thích nghi (accommodation ) tự động được cả. Mà nếu không có được thì đừng mong có thể lượng định cho đúng mức xác thực tính hoặc dạng loại xác thực tính của một bản văn. Nhưng khổ nỗi: câu trả lời đơn giản thì chẳng bao giờ có. Có thể dùng khái niệm ‘văn loại’ làm câu giải đáp cho hết mọi khó khăn; nhưng lại là chuyện rất khó việc định nghĩa một văn loại theo đặc thù tính của nó: không tìm đâu thấy một hiểu biết tiên thiên về các văn loại dùng trong Kinh Thánh. Hơn nữa, không phải bao giờ cũng có thể sắp ngay một bản văn vào một hộc “văn loại” nhất định nào đó, bởi nó có thể cùng lúc thuộc nhiều văn loại khác nhau. Đối với các chương St 2–3, thì trước tiên cần phải bắt đầu với việc thiết đặt một bậc thang các mức biểu đạt (niveaux d’ex­­pression ) để dựa vào đó mà xác định vị trí của bản văn. Với một vài thay đổi để thích nghi, phương pháp ấy phù hợp với toàn bộ tư liệu trong Ngũ Thư. Có thể nói bản văn không phải là một truyện dụ ngôn (như của La Fon­taine chẳng hạn), mà cũng chẳng phải là một thiên ký sự ghi lại những ngày ban sơ của loài người. Cần coi bản văn St như là một tập sách có những nét tương đồng với tất cả các điểm trong bậc thang hay khung khổ (nói trên), trải rộng từ huyền thoại cho đến lịch sử chính xác, băng qua nhiều mức biểu đạt khác nhau, và đã tìm được tâm điểm cùng tính nhất quán của mình nơi một mức biểu đạt duy nhất. Cần phải đặt vấn đề theo cách thức đó. Vậy, thử xem qua một vài mức biểu đạt của bậc thang. Nên lưu ý đến cách thức bản văn được cấu kết chặt chẽ quanh một dạng biểu đạt gọi là dạng khôn ngoan (minh triết).

 

 1. CÁC MỨC BIỂU ĐẠT: Huyền Thọai?
 a). Trong lịch sử văn học , huyền thoại (mythe ) được hiểu như là một hạn mức không bao giờ gặp thấy trong thực tế. Do đó, một huyền thoại ở dạng thuần túy (nếu thực sự có những huyền thoại như thế), thì không mang dấu vết của thời đại hay của hoạt động sáng tạo cá nhân. Hành động viết ra kéo theo hậu quả tương phản về hai mặt: ghi lại kết quả của suy tưởng và đưa ra lối biểu đạt cá nhân. Chữ viết thì không bảo thủ cho bằng lời nói: bởi quá khứ đã được ghi lại bằng chữ viết, thì có thể dựa vào đó mà sáng tạo thêm. Và như thế, được viết ra thì huyền thoại sẽ mang dấu vết của một cố gắng giải thích, hướng các dữ liệu nhận được về một phía. Tính chất “phi thời gian” (achronique ) đặc thù của huyền thoại sẽ tiêu tán mất với việc ghi lại bằng chữ viết.

Dĩ nhiên là có những dữ liệu huyền thoại đọc thấy trong trình thuật về Êđen: bốn con sông có cùng một nguồn, việc tạo dựng bà Evà từ một xương cạnh sườn, cây kỳ lạ, con rắn biết nói, cửa địa đàng do các thiên thần kêrubim canh giữ, v.v... Tiếp nhận các dữ liệu kia không chút thắc mắc, các thế hệ lịch sử cũng tỏ ra là đã thấu đạt được những gì sâu sắc nhất, vĩnh cửu nhất trong nội dung của trình thuật. Thảm họa xảy đến từ sự kiện này: khi mà các dữ liệu huyền thoại không còn được đón nhận êm xuôi nữa, thì lúc đó “công chúng” không còn khả năng để hiểu được cả những gì còn lại, dù đó là điều hiển nhiên đến mấy đi nữa: quả mù quáng đã che khuất. Cả dữ liệu huyền thoại cũng bị thoái biến (quả táo). Đó là giai đoạn vừa mới thoát khỏi. Tiếp đó là chủ hướng tách rời: khi có được một chân lý tuyệt đẹp rồi thì có ngây thơ, có khó tin đến mấy cũng không sao, nó vẫn được chấp nhận. Dẫu vậy, chắc hẳn trí tuệ sẽ đòi hỏi nhiều hơn: nếu một vài yếu tố cho thấy là không thể hòa nhập được, thì một cách nào đó toàn bộ sẽ bị thay đổi. Như thế có nghĩa là nhất quyết trí tuệ muốn biết làm sao người ta đã có thể cùng lúc nói lên những gì muôn đời xác thực, với những gì không thể chấp nhận được. Để giải quyết thì trí tuệ đề ra cả một loạt câu trả lời không tới đâu. Để tìm cho ra những gì tác giả đã muốn nói, thì chủ yếu cần phải nắm cho được điểm xuất phát từ đó tác giả đã đi đến chỗ khẳng quyết cả điều không tưởng nổi lẫn chân lý vĩnh cửu. Nói khác đi: đâu là chức năng thực sự dữ liệu huyền thoại đóng giữ trong sáng tác văn học của tác giả? Có thể đưa ra nhiều câu trả lời; thử thoáng nhìn qua:

b). Trình thuật kia là một câu chuyện ngụ ngôn) [fable ] hay là một dụ ngôn [parabole ] kể lại chẳng hạn, kinh nghiệm về tội lỗi của một cặp mẫu trong loài người? Mà truyện ngụ ngôn cũng như dụ ngôn, được định nghĩa với việc dùng câu chuyện theo kiểu hoàn toàn giả tưởng : cả tác giả lẫn độc giả không ai nhầm lẫn để không hiểu đó chỉ là một thứ quy ước trong thuật ký sự. Nhưng, tuyệt nhiên đó không phải là trường hợp ở đây. Chủ ý của tác giả là muốn hiểu và làm cho hiểu về một “hồi” (giai đoạn) nhất định của lịch sử, “hồi” khởi đầu. Tác giả lên tiếng về một giai đoạn, và câu chuyện thu gọn ở trong đó và chỉ muốn dừng lại ở đó.

c). Có thể nhận rằng trình thuật gồm chứa những biểu tượng . Chẳng những không được coi chúng như là cặn bã của bản văn, mà ngược lại, còn phải coi là đáng giá việc giữ chúng lại để rồi làm cho nổi bật sức năng biểu đạt thi vị của chúng. Còn hơn nữa: quan trọng là những gì tác giả muốn nói lên ; nội dung đó có thể tìm thấy được khi biết để qua một bên những gì tác giả nói (hình thức tác giả dùng để biểu đạt)! Rồi sẽ nhận ra rõ sự khác biệt giữa một phúng dụ (allégorie ) và một biểu tượng (symbole ). Phúng dụ chỉ là một loại đại số võ đoán trong cách dùng các biểu hiệu. Trái lại, cách tiến hành của biểu tượng thì khác: khi cần diễn đạt, biểu tượng biết chọn một sự vật tự bản chất có sức biểu hiện, tức là có quan hệ thực sự với chân lý muốn nói lên. Trong dạng ngôn ngữ này, bên phía người nói, có thái độ gắn bó thật với chân lý qua biểu tượng, còn bên phía người nghe hoặc đọc, thì có thái độ tham dự. Cả hai đều nhận rằng khu vườn nguyên sơ là cách diễn đạt chỉ về một thực tại không thể nghi ngờ, không thể bỏ qua: hồi khởi thủy nhân loại. Giữa hình thức trình bày và sự việc, thì bao giờ cũng có chỗ cho những ý kiến phê bình, nhận định hầu như bất tận, nhưng chính những ý kiến đó sẽ làm cho hình thức trình bày mãi mãi có được lý do tồn tại và hữu hiệu. Tân Ước chính là trường hợp điển hình của việc giữ lại, của thái độ tham dự và phê bình vừa nói: có nhận các biểu tượng trong Cựu Ước, coi đó là một hình thức hiện diện của Đức Kitô, thì Tân Ước cũng vẫn phê bình, bởi vì chúng không nói lên hết được những gì chúng muốn biểu đạt. Tuy nhiên, bởi coi sự hiện diện được nói lên như thế kia không phải chỉ đơn thuần nằm trong phạm vị ý tưởng hay giả tưởng, mà quả là hiện thực, nên Tân Ước đã giữ chúng lại. Như thế, trước tiên cần phải hiểu là người viết bản văn coi cây sự sống như là có thật, và sau đó, nhờ những hiểu biết của khoa chú giải, thì mới tiến đến chỗ nhận ra rằng cái tác giả thấy mà không xác định rõ được, chính là sự sống của Thiên Chúa ban trong Đức Kitô, ngay từ đầu. (Phải nói ngay: chưa chứng giải mà đã xác quyết như thế là nhảy vọt, là đốt giai đoạn; nhưng ở đây xin được dựa trên những bước khai triển liên quan đến vấn đề, đã được thực hiện qua một công trình tầm cứu khác).

d). Điều đó đặt nỗ lực tầm cứu trước vấn đề sử dụng các chủ đề huyền thoại. Hẳn là cần phân biệt ngay nội dung với hình thức; “về nội dung , chỉ có được những trùng hợp rất mơ hồ,”[7] nhưng, “đối với hình thức trau chuốt của trình thuật, thì không phải là như thế”;[8] “như vậy, liên hệ thể loại với các bản ký thuật ngoài Kinh Thánh thì rất lỏng lẻo, xa cách, và chỉ thu hẹp cả vào ở chỗ giống nhau về ngoại diện.”[9] Để nói theo kiểu Th. Obbink, được E. Co­­thenet[10] tán đồng: “Nếu thấy có những điểm giống nhau thì chính là vì đã dùng đến một lối quy ước thiếu suy nghĩ; còn những điểm khác nhau thì nhờ biết suy nghĩ và phân định chín chắn mới nhận ra.”[11] “Quy ước” là một từ rất thích hợp, bởi ngôn ngữ là một khế ước, nhưng vẫn không ngừng ở trong tình trạng xét lại, và dĩ nhiên là trong giới hạn chính khế ước cho phép. Dù vậy, có được cùng lúc giữ thái độ gắn bó đối với những gì mới mẻ tác giả nói, nhưng lại giữ thái độ thờ ơ đối với những gì tác giả nói mà cũ xưa, hay không? Đành rằng hai loại trình tả không có giá trị giống nhau, nhưng nếu đã có khế ước thì cả hai loại đều có giá trị. St 2–3 là một bản văn mang sắc thái chủ yếu minh triết (khôn ngoan). Vì thế, cần phải trước hết, định nghĩa về văn loại minh triết, rồi tiếp đến là kiểm tra xem luận đề mà tác giả thiên khảo luận này bảo vệ có xác đáng hay không.

Văn loại minh triết có thể xem ra không rõ ràng, thiếu chính xác, tựa như việc xác định về tính chất Châu Á trong khoa dân tộc học (ethnographie ). Nó rất khác với các dạng phạm trù đặc thù mà Form­geschichte (phương pháp phê bình văn thể) đi tìm. Mặt khác, văn loại này không được dùng đến bao nhiêu trong các nền văn học khác. Thế nên, W.G. Lambert lưu ý rằng đối với Babylon, từ ấy là một “misnomer ” (tên gọi sai).[12] Dè dặt như thế không phải là vô ích; bởi có thế thì mới tránh được quan niệm ngây thơ cho rằng các “văn loại” đều đã có sẵn, đã được sắp thành danh mục, và có sức tháo gỡ một cách tài tình các khó khăn.

Trong Kinh Thánh, có một phạm vi minh triết được giới hạn rõ, không chút võ đoán, gồm các sách minh triết. Đối với cách xếp loại thông thường, Luật, các Tiên tri và các sách minh triết làm thành ba cực của một tổng bộ; điều đó cho phép lối phân chia làm ba loại như thế được coi là thực sự có căn bản, và nếu có những trao đổi hoặc giao thoa qua lại giữa ba nội dung thì đó là chuyện bình thường.      

 

2. ĐẶC NÉT CỦA VĂN LOẠI MINH TRIẾT
Đem đặt vào trong ngành xã hội học về dân tộc Ítraen, phạm vi minh triết sẽ khớp trùng với giới ‘đạo hữu’ [laðcat ]. Tiêu biểu của giới này là nhà vua và người cha . Dấu chứng về điểm này: danh tổ hay biệt danh của vua đặt cho các tập sách Châm ngôn, Cô­hê­lét (Giảng viên), Khôn ngoan, Diễm ca, Thánh vịnh.

a). Về mặt tiếp cận với thực tế , đặc nét của văn loại minh triết là cái chung chung và cái thường nhật (trong cuộc sống thế trần, nghề nghiệp, gia đình: dân sự), khác với cái các ngôn sứ nhắm tới, tức là biến cố , khác với cái các tư tế hướng trông về, tức là điều thánh thiêng .

b). Về mặt đối tượng hay các chủ đề , thì bởi vì mỗi văn loại đều có những đối tượng đặc đãi; do vậy, có thể kể ra nhiều đối tượng khác nhau. Trước tiên là thiên nhiên, thiên nhiên thường nhật, với cỏ cây, với thú vật. Đối với thiên nhiên, phạm vi minh triết hoàn toàn giới hạn – ít nhất là trong một mức độ nào đó – ở việc mô tả tầm kiến thức của Salômon: “Vua nói về các thứ cây, từ cây bá hương ở Libăng cho đến cây ngưu tất mọc ở bờ tường; vua cũng bàn tới các thú vật, các loài chim, các thứ rắn rết và các loại cá” (1V 5:13). Thử đọc lại các châm ngôn nói tới các thú vật: sư tử, thằn lằn, phượng hoàng, dê đực, gà trống, các loài kiến, đỉa, rắn, v.v... và so với danh sách đọc thấy trong Sách ông Gióp. Chính qua con đường đó, mà thế giới minh triết đã tìm ra lối dẫn tới mầu nhiệm, một mầu nhiệm hoàn toàn đối cực với mầu nhiệm thuộc dạng núi Sinai, bởi không có chút gì là đột ngột, là ngoại thường, nó nằm thường trực trước mắt: “Có ba điều tôi không giải nổi, còn điều thứ bốn tôi không thể hiểu ra...” Một chủ đề minh triết khác là phụ nữ, phụ nữ dưới nhiều sắc diện khác nhau: người mẹ (suối nguồn khôn ngoan), vị hôn thê (Diễm ca), người vợ (Cn 31), người cám dỗ (Cn 1–9), hiện thân của Khôn ngoan (ibid .). Rồi: công ăn việc làm, cuộc sống và hơn nữa, sự chết: công ăn việc làm để có được của ăn là sự sống, và cuộc thất bại cuối cùng của sự sống là sự chết: Cô­hêlét . Cả trong các chủ đề đó nữa, hình ảnh của phụ nữ cũng như thực tế của công ăn việc làm dệt nên sắc thái của những gì là hằng nhật, tầm thường và huyền bí: đó là khối tập hợp đặc thù của thế giới minh triết.

c). Về mặt giá trị (phạm trù này mang ý nghĩa bao gồm phần nào phạm trù trên đây), thì trước tiên phải nói đến sự hiểu biết. Nhưng đây là hiểu biết thuộc loại thực hành, ngay cả trong các thể dạng cao nhất của nó. Như thế, ngay cả hiểu biết về khôn ngoan cũng là điều giúp cho khỏi chết và sống ngon lành, tức sống trong thế giới của giàu sang, quyền thế, danh tiếng, gia môn con đàn cháu lũ, v.v... Ở một mức thấp hơn, thì có khôn ngoan loại kỹ năng trong các nghề nghiệp, cách riêng trong các nghề nghiệp đòi phải có tài nghệ tinh xảo. Ở một mức sơ đẳng hơn nữa, thì khôn ngoan được hiểu theo kiểu trí xảo, mưu mẹo. Cũng có thể thấy được rằng nếu trong một số bản văn như Cn 1–9, xuất hiện như là dính liền với thế giới tôn giáo, thì khôn ngoan cũng có thể trở thành yếu tố chứa đựng những giá trị ngược lại. Không đi một chiều, không nhất thiết hướng ngay về với sự thiện, khôn ngoan gồm chứa bản chất tự lập của con người và phương án con người đề ra để tự xây dựng lấy chính mình. Khôn ngoan đối ngược với ngây ngô, là đức tính của con người trưởng thành. Một giá trị khác là giá trị luân lý. Theo các văn bản minh triết thì luật luân lý có thể tiếp nhận được từ bên ngoài nhờ việc giáo dục của cha mẹ, và từ bên trong nhờ tiếng lương tâm, tức “con tim.” Nhưng ngược lại, thế giới minh triết đón nhận mạc khải vào trong phạm vi sinh hoạt của mình tương đối muộn.

d). Về mặt thể dạng văn học , là phạm vi thường chịu điều kiện của những gì đi trước, thì có thể đọc thấy: danh sách giúp sắp loại để học biết vô số các thực vật và các động vật; châm ngôn nói lên chân lý có giá trị trong mọi thời (dù có lưu ý thêm là không phải mọi châm ngôn đều có thể áp dụng cho mọi trường hợp; lại gặp tính chất khái quát); ẩn ngữ theo nghĩa rất rộng, nên ít có được dẫn dụ nguyên trạng; đối tượng của ẩn ngữ là thiên nhiên, và nhất là loài động vật. Nội dung là cái bí nhiệm tàng ẩn ở trong những gì là thường nhật. Sở dĩ khó mà phát hiện cho được những cách biểu đạt các ẩn ngữ ở trong Cựu Ước, thì thiển nghĩ, chính là vì duy chỉ một mình câu trả lời được cho biết, chứ không phải câu hỏi. Ẩn ngữ có thể dựa theo một hình thức đối chiếu: người lười quay qua trở lại trên giường, cánh cửa quay qua quay lại trên bàn lề. Có thể đổi thành câu đố: “Đâu là điểm khác biệt giữa người lười và cánh cửa?” Có thể xuất hiện dưới dạng câu hỏi : “Có gì xảy ra mà không để lại dấu vết?” Một dạng câu hỏi khác – “tại sao” – đưa tới lối trình thuật suy nguyên (étiologique ), nhằm mục đích nói lên nguyên nhân làm phát sinh những “điều bí ẩn to lớn ở trong cuộc sống.”

e). Cung cách minh triết : để cho vắn tắt thì chỉ cần nói là cung cách minh triết không mang tính chất bi thảm, dấu vết cường điệu cũng không, nhưng trái lại tỏ ra chừng mực và thân thiết; cũng có thể dễ dàng trở thành ranh mảnh, do bởi ý thức ra về những mưu mẹo gặp thấy trong cuộc sống, trong cuộc chống cự với thái độ ngây ngô, cũng như do bởi sự chênh lệch giữa những điều không được giải thích và cuộc sống thường nhật.

Và như thế là có được khung mẫu – dù chưa phải là toàn diện – của văn loại minh triết để có thể xác định một cách hợp thức, vị trí của trình thuật St 2–3.

 

3. SÁNG THẾ 2–3: TRÌNH THUẬT MINH TRIẾT VỀ NGUỒN GỐC LOÀI NGƯỜI
Có thể đi từ môi trường minh triết thông thường, để hình dung ra – như là một giả thiết tạm, chưa có được một lý chứng vững chắc nào khác làm bằng – một cơ sở viết văn bản tựa văn phòng các viên ký lục của các triều đình trong những thời tiếng tăm, như thời vua Salô­mon hoặc Êdêkia. Có thể bổ túc cho lý chứng bằng cách nhắc lại những gì biết được qua trình thuật giavít, và qua việc đọc thấy các chủ đề mang tính chất đặc thù vua chúa trong bản văn: vua là tiêu biểu cho con người hoàn hảo. Có thể nhận ra rõ điều đó trong lời một phụ nữ không ngoan nói với Đavít: “Đức vua là chúa thượng tôi khác nào sứ giả Thiên Chúa để lắng nghe điều thiện điều ác” (2Sm 14:17) và “Sự khôn ngoan của chúa thượng sánh được với sự khôn ngoan của sứ giả Thiên Chúa: ngài biết tất cả những gì xảy ra trên mặt đất” (ibid . 20). Mặt khác, Ê­dê­kien kể lại lối trình bày kiểu vua chúa về huyền thoại Địa đàng, với vua-sứ giả, kêrubim (ibid . 1-26), mà ngôn sứ áp dụng cho vua xứ Tyr. Đó là bản văn Cựu Ước gần với St 2–3 hơn cả.

a). Điểm tiếp cận với thực tế – hay là góc độ của bản văn xét về phương diện cuộc hiện hữu của con người – chỉ là một cái gì thông thường. Đó là “người nam,” là “người nữ.” Nếu có một câu chuyện nào nói về những điều liên quan đến “bất cứ ai” và “bất cứ thời nào” thì đó chính là trình thuật đang bàn tới đây. Thật là thường nhật, bởi đi lại cũng chỉ nói tới công việc đồng áng, nói tới việc sinh ra rồi chết đi; bởi mô tả những gì không ngừng bắt đầu lại: khó khăn mà trình thuật Êđen gặp phải phần lớn là vì quá đơn điệu. Trong thế giới minh triết, không gặp thấy tên riêng trừ ra tên tiêu biểu (cho dạng loại), không gặp thấy ngày tháng hay biến cố ngoại trừ biến cố khởi thủy, tức cuộc tạo dựng; mà biến cố này thì không dừng ở một điểm, bởi vẫn còn tiếp tục.

b). Đối tượng hay các chủ đề thì ăn khớp sít sao với “khuôn mẫu minh triết.” Về thiên nhiên, trình thuật giới thiệu thiên nhiên tựa lối kể ra những hiểu biết của Salômon: động vật Ađam đặt tên cho, các thứ cỏ cây (“mọi thứ cây trông thì đẹp, ăn thì ngon” (St 2:9), “hết mọi cây trái trong vườn” (St 2:16), đất đai từ đó xuất phát các dòng sông, lòng đất thì chứa các thứ kim loại quý. Một con vật bí hiểm: con rắn. Người phụ nữ với con rắn chiếm hầu hết câu chuyện, trong đó Ađam chỉ đóng một vai có thể nói là phụ; người phụ nữ xuất hiện như một người vợ (‘ishshâh rút từ ‘ish : St 2:23), một người mẹ (“Evà, vì bà là mẹ của chúng sinh”: St 3:20), một kẻ cám dỗ (“ngươi đã nghe lời vợ’: St 3:17), và cuối cùng – đây là điểm sẽ được khảo xét kỹ hơn, trong các phần sau – như là người được phú cho khả năng cứu độ (“Ta sẽ gây mối thù giữa mi và người đàn bà”: St 3:15). Như thế, Evà tổng hợp ở nơi mình tất cả các đặc nét văn học minh triết gán cho người nữ; và tính chất song song đối chiếu giữa bức cảnh này với toàn bộ bản văn Cn 1–9; 31 sẽ nổi bật hẳn. Nghịch lý là ở chỗ, không tạo dựng nên từ bụi đất, mà từ người nam; nhưng người nữ (tác phẩm tinh hoa) lại lệ thuộc nhiều hơn vào tiếng của bụi đất. Lao động và sự chết, các chủ đề minh triết, là nội dung của những lời Thiên Chúa phán ra để ra án phạt Ađam và Evà (St 3:16-19). Lao tác và sinh sôi nẩy nở là hai sinh hoạt nằm ở hàng đầu trong ơn gọi làm người: án phát được ghép – rất logíc – vào hai sinh hoạt này.

c). Các giá trị cũng chính là các giá trị kể ra ở trên kia. Và dĩ nhiên, trước tiên là hiểu biết, thành quả của một trong hai cây bí nhiệm. Có thể là bối cảnh minh triết sẽ cho phép giải thích về đối tượng của sự hiểu biết này, không phải về “sự lành” và “sự dữ,” mà là hiểu biết về “tốt ” và “xấu ,” tức là vừa về “tất cả” và vừa về “lối ngả cần theo.” Không biết được cái tốt là người ngốc. Nhưng, có thể nói là cả cây bí nhiệm kia nữa cũng nằm trong các công cụ văn loại minh triết dùng để biểu đạt: cây sự sống. Đó quả là một trục của câu chuyện, nhưng chủ đề này chỉ gặp thấy ở trong bối cảnh minh triết, và rõ hơn, trong sách Châm ngôn. Trước hết là Cn 3:18: “Không ngoan chính là cây sự sống đối với người nào nắm được khôn ngoan. Giữ được khôn ngoan quả là hạnh phúc”; Cn 11:30: “Người công chính được thừa hưởng cây sự sống”; Cn 15:4: “Lời xoa dịu tựa cây ban sự sống.” Cũng nên lưu ý là Khôn ngoan cũng bắt gặp chủ đề về nước ở trong Địa đàng, được miêu tả qua cách biểu đạt “suối nguồn sự sống” (Cn 10:11; 16:22; x. 13:14 và 14:27). Cuối cùng, đi thẳng vào giữa trục của hai biểu tượng ấy, Huấn ca sẽ đưa Khôn ngoan xuống trong một địa đàng, ở đó nó đâm rễ giữa tất cả các cây trái khác, để cho thưởng thức hoa quả của nó, và ở đó, nó tỏa ra sum sê giữa các con sông của Êđen, được liệt kê khác đi để có thể đưa sông Giođan – sông của Ítraen và của Giêrusalem – vào số. Xem ra người đương thời của tác giả khó có thể bỏ sót mà không hiểu rằng cây sự sống chính là khôn ngoan thực sự. Vườn Êđen chính là lãnh vực, là thế giới của khôn ngoan.

Cũng có thể thấy được tầm quan trọng của chủ đề minh triết về “mưu mẹo” trong trình thuật của St: bản văn báo trước cho biết rắn là loài xảo quyệt (St 3:1), và cho thấy người phụ nữ để bị nó lừa (St 3:13). Bởi bản văn có mục đích giáo huấn (do đó, truyện thuật chỉ là phương tiện), cho nên điều nhắm tới là làm thế nào để người đọc tự hỏi: đâu là mưu mô lừa bịp để tôi biết mà tránh cho khỏi mắc bẫy. Mà bởi văn thể thuộc loại ẩn ngữ (có thể là kiểu vua chúa dùng), hơn là thuộc loại giới thiệu giáo lý cho đại chúng, nên câu trả lời chỉ ở trong trạng thái tiềm ẩn. Cuối cùng, luân lý của bản văn cho thấy lợi điểm của việc đặt thông hiểu lên hàng đầu, coi đó là bổn phận luân lý: tai họa loài người gánh chịu phát sinh từ việc không biết đánh hơi ra được cái cạm bẫy. Điều này làm cho liên tưởng đến một nhân vật thường xuất hiện trong các bản văn minh triết, mà tiếng Hibri gọi là péti , tức ngây ngô hay khờ khạo (Cn 1:4.32; 7:7; 9:4.6.16), làm mồi cho mụ đàn bà đồi trụy nuốt trửng. Người ngốc. Bài học luân lý ấy không truyền đạt qua con đường giảng dạy hay mạc khải: nó lộ hiện qua tiếng nói của lương tâm, dưới hình dạng xác thể hơn của thái độ bẽn lẽn thẹn thùng, rồi của thái độ sợ sệt đối với Thiên Chúa sau khi phạm tội: cảm giác mà ai cũng sống qua khi làm một điều sai, thì không thuộc riêng một dân tộc nào cả, và việc quan tâm miêu trình con người trong chính bản chất của con người, cho thấy một đặc nét của văn loại này.

d). Trong các thể dạng văn chương kia, nên lưu ý cách riêng đến thể dạng ẩn ngữ , nhưng là dưới hình thức ngược lại, tức là câu trả lời hay truyện thuật suy nguyên . Loại này thì gồm rất nhiều biến dạng và theo nhiều cấp, từ lối suy nguyên đối với những sự việc không đáng kể cho đến dạng tầm cứu những bí nhiệm to lớn trong cuộc hiện hữu. Tại sao lại có chuyện đặt tiếp sát nhau như vậy? Xem ra vì đó là nét tinh xảo cần có để đánh dấu dạng văn loại: “như thế thì mới hiểu tại sao có thể – nói theo kiểu ẩn ngữ – nhận ra những gì không thể hiểu được qua kinh nghiệm, tức số phận của hai con người đầu tiên trong nhân loại.” Thử đọc lại một vài bản văn của dạng suy nguyên, theo thứ tự lớn dần của tầm quan trọng.

– Tại sao con rắn lại không có chân? – Vì nó bị chúc dữ! Đâu là sự khác biệt giữa con người và con rắn: con rắn sinh ra từ đất và ăn đất mà sống, và bò trên đất (câu đố: cái gì sinh ra, ăn, bò đi, v.v...), con người sinh ra từ đất, thu hoạch hoa màu từ đất và trở về với đất! – Tại sao con rắn không có lông, không có vảy? – Vì nó   ârum (= xảo quyệt và trần trụi): “xảo quyệt nhất trong mọi giống vật ngoài đồng.” – Tại sao người nam và người nữ là “một xương một thịt” (đặc ngữ chỉ về một giao ước bền chặt: 2Sm 5:1-3; 1Sb 11:1)? – Bởi vì từ đầu, chỉ có một thân xác, từ đó Thiên Chúa đã lấy ra một xương cạnh sườn (và như thế đặc ngữ “một xương một thịt” không phải từ truyện thuật mà có, nhưng ngược lại thì mới đúng). Hoặc: – Sinh ra từ người nữ, người nam có được quyền điều khiển (sai khiến) người nữ hay không? – Người nam sinh ra từ người nữ, nhưng người nữ sinh (được dựng nên) từ người nam. Đó là những ẩn ngữ thuộc loại ẩn ngữ đã được đặt ra cho ông Gióp: “Có bao giờ ngươi đã đến tận nguồn biển cả?” (G 38:16); “Con đường nào dẫn đến nơi ở của ánh sáng, và đâu là nơi bóng tối cư ngụ?” (G 38:19). Còn ở đây thì hỏi: “Đâu là nguồn xuất phát của bốn con sông? “Tại sao người nam và người nữ hỗ ngươi vì trần trụi để phải kiếm cách che thân?” ...

Có thể kéo dài thêm mãi lối đặt câu hỏi và đưa ra những câu trả lời như thế. Tuy nhiên, điều quan trọng là làm sao nhận cho ra trong tất cả các ẩn ngữ ấy, cái ẩn ngữ cơ bản nhất, xét theo nhãn quan của bản văn. Nếu một trong những điểm khó hiểu nhất, lại nằm ở giữa những điểm đã trở thành sáng tỏ một khi đặt vào trong dạng ẩn ngữ, thì điều đó có thể là dấu chỉ cho thấy dạng biểu đạt đó chính là chìa khóa để giải quyết vấn đề. Mà, chắc hẳn, hai cây nói tới trong vườn Ê­­đen, đặt ra một khó khăn lớn. Tại sao lại hai? Bởi vì chăc chắn là đã có hai, theo St 3:22: “Đức Chúa là Thiên Chúa nói: ‘Này con người đã trở thành như một kẻ trong chúng ta, biết điều thiện điều ác. Bây giờ, đừng để nó giơ tay hái cả trái cây trường sinh mà ăn và được sống mãi.” Theo thiển nghĩ với tất cả xác tín, tính chất song đôi ấy chính là điều bí ẩn then chốt. Đó là vấn đề đặt ra một cách phi lý: con người có hiểu biết, con người không có sự sống. Nó giống như một vị thần, bởi vì nó có hiểu biết. Nó giống như một con vật, bởi vì nó chết. Nếu thế, thì phải nhìn toàn bộ trình thuật từ điểm chủ chốt của nó, tức là thân phận không đáng gì của con người; chẳng khác gì người có cái đồng hồ quý giá mà chẳng còn có kim (chỉ giờ, phút), hoặc tựa như một đồ dùng lẻ đôi, lẻ bộ (bao tay, bít tất, v.v... chỉ một chiếc). Về điều này, Thánh vịnh 8 gióng một tiếng vọng dưới dạng ẩn ngữ: “Con người là chi mà Chúa cần nhớ đến, phàm nhân (con của Ađam) là gì mà Chúa phải bận tâm? Chúa cho con người chẳng thua kém thần linh là mấy” (theo từng chữ: “Chúa để con người chỉ thiếu đi một tí khi đặt nó dưới các thiên thần”).

Cách giải thích này sẽ đặt ra nhiều câu hỏi. Hiểu biết kia là thứ hiểu biết nào? Xin nói ngay là về mặt hiểu biết (ý thức) luân lý, ẩn ngữ hàm xúc nhiều ý nghĩa có tầm hưởng: làm sao có thể biết được luật Chúa, nhưng lại không có sức để thực thi – đó là vấn đề thánh Phao­lô đã từng nêu lên. Luật “chỉ làm cho người ta ý thức về tội.” Còn về mặt hiểu biết tự nhiên: làm sao con người có thể thực hiện được không biết bao nhiêu là kỳ tích mà vẫn hoàn toàn bó tay bất lực, không thắng nổi sự chết? Đó là điểm đụng đến cái cốt tủy của vấn đề con người; không còn phải là chuyện thắc mắc muốn biết tại sao con rắn không có chân.

Chưa nắm cho được tính chất câu trả lời đưa ra thì không thể coi như là đã bàn xong hết vấn đề ẩn ngữ (bí ẩn). Xét chung các trường hợp, ẩn ngữ muốn cho hiểu là những gì xem ra không ăn khớp, thì thực sự đều có cơ sở vững chắc. Đôi lúc, mới thoáng nhìn thì thấy như là một trò chơi chữ: con rắn “trần trụi” và “xảo quyệt”; nhưng cách tiến hành của trò chơi chữ đòi phải có một sự tương hợp thích đáng giữa cái biểu kiến và cái hiện thực. Ẩn ngữ không chỉ trả lời “vì là thế,” nếu không thì không cần phải đi tìm câu trả lời: điều ẩn ngữ nhắm tới, không phải là để nói lên rằng cái không lôgíc là dữ kiện đầu tiên, mà là để làm cho điều không lôgíc đó được nhận bởi một dữ kiện đầu tiên, để làm cho dữ kiện này thành hiện thực. Ẩn ngữ đạt tới mục tiêu đó bằng nhiều cách khác nhau: ở đây, là cách nhờ đến nguồn gốc được coi là chủ yếu. Bây giờ là như thế, bởi vì từ đầu đã được thiết đặt như thế. Mà, buổi đầu là cái bí ẩn của các bí ẩn, là động lực đầu tiên kích động tính tò mò, không chỉ của trẻ con không thôi, mà của cả người lớn nữa. Nhưng, nếu chỉ bàn đến một chuyện phi lý, thì đâu có đáng gì mà phải mang nó trở lại buổi đầu. Dù có khác nhau, người nam và người nữ vẫn tìm đến với nhau. – Tại sao? Chỉ có thể trả lời như thế này: vì là như thế từ đầu. Cần phải đặt ở buổi đầu một hành động nguyên nhân, khác với các hậu quả. Từ ban sơ kết hợp với nhau, nhưng họ đã chia rẽ ngay từ đầu. Và như thế, tiến trình mở màn. Câu trả lời cho ẩn ngữ mà chỉ đưa ra dưới dạng nói lên một ý tưởng, thì chẳng thu hút được ai: một sự việc chỉ được giải thích bằng một sự việc. Đối với một tư tưởng sáng tạo ẩn ngữ, việc giải thích không bay lượn trên không, xa vời với thực tế, nó nằm ngay giữa lòng thực tế. Ở đây, hành động nằm trong giây xích nguyên nhân, và vượt lên trên giây này vì nó ở vào thời đầu. Nó lộ hiện ở trong một biểu tượng không thuộc phạm vi hiện thực khách thể (theo kinh nghiệm thì Evà đã được rút ra từ thân xác của Ađam), nhưng nó cũng không chỉ là một ý tưởng. Cái khó là ở chỗ ý tưởng thì tự nhiên được coi là một tiến bộ so với biểu tượng, và dù thế, lấy một ý tưởng để thay cho một biểu tượng thì không có nghĩa là tiến tới chỗ có được chân lý sâu rộng hơn. Điều đó có thể thấy rõ qua một kiểu phân tích theo triết học, gọi là siêu-chú giải (méta-exégèse ) mà công tác chú giải thường cần đến, cũng như lộ hiện qua việc dùng đến loại suy đức tin (analogie de la foi ). Như thế, nếu Thiên Chúa nuôi sống con người với cây sự sống, thì đó hẳn không phải là một câu nói bóng bảy, chỉ tìm được chân lý ở trong một ý tưởng, còn những gì khác đều rơi cả vào trong đống cặn bã. Chân lý của hình ảnh đó không phải là một ý tưởng mà là của ăn nhận từ Thánh Thể, của ăn này cũng chẳng phải là chân lý tuyệt đối, bởi cũng chỉ là biểu tượng tiên trưng (thực sự biểu hiện trước) của ăn dành cho thân xác sống lại [hiển vinh], và đây chính là sự sống vĩnh cửu. Nói thế có nghĩa là cây sự sống không phải là một ẩn dụ (mé­taphore ), nhưng là một mẫu tiên trưng (type ), tức là một thực tại, một nguyên lý, ứng dụng cho hết thảy các nét chủ yếu của trình thuật.

Vậy thì sự hiệp nhất của nhân loại chính là sự hiệp nhất trong một thân thể duy nhất giữa Đức Kitô và hiền thê của Ngài là Giáo Hội; sự hiệp nhất này là thực sự, là nền móng của hiện thực. Các điều bàn đến trên đây đã, một cách phác thảo, cho thấy quy trình tiến hành đi từ khởi điểm rất khiêm tốn của văn loại ẩn ngữ, để đạt đến chỗ làm cho hiện rõ tính chất hợp thức – về mặt con người và về mặt lý tính – của phương thức chú giải theo hệ thống các kiểu (exégèse typologi­que ). Nội dung chủ yếu và sâu thẳm của ẩn ngữ ấy chính là mầu nhiệm Đức Kitô, Ađam mới, cây sự sống, và là bước khởi đầu lịch sử, chứ không chỉ là hồi kết thúc mà thôi.

e). Cung cách đặc thù minh triết lộ hiện rõ trong trình thuật St 2–3. Chẳng có gì là bi đát cả: không gặp thấy một thảm cảnh kinh hoàng nào như các ngôn sứ và các tác giả khải huyền thường miêu tả. Sự việc cung cách chừng mực đó ngược lại, đã kéo theo một tác dụng còn thảm khốc hơn nữa, là điều có thể nhìn nhận; nhưng bởi đó là một vấn đề khác. Vẫn có nhiều nét ranh mãnh. Dù sao thì bầu khí chung cũng rất là thanh thản: một cuộc suy niệm của ngày thứ tư Lễ Tro, bước đầu tiên để tiến tới ngày mừng biến cố Phục Sinh.

Còn một điểm chưa được bàn tới: trình thuật muốn nói với ai? Văn bản minh triết không chính thức nói thẳng với người Do thái. Tất cả những gì được nêu lên trên đây để miêu trình về văn loại này, đều mang tính chất tuyệt đối toàn vũ và hoàn toàn phổ quát: thiên nhiên vẫn là một và là thiên nhiên của mọi người; cũng hệt như thế khi nói đến phụ nữ, lao động, sự sống, sự chết. Quả thế, xét về mặt vay mượn từ các nền văn học láng giềng, thì văn loại minh triết tỏ ra ít đóng kín nhất giữa các văn loại Kinh Thánh dùng tới, đến độ có thể đọc thấy cả những mảnh văn dài người Do thái có chung với người Ai cập và người Babylon. Khôn ngoan là ở chỗ biết quản lý của cải mình và tiên liệu cho tương lai, v.v... đó là cái khôn chung, vượt ra ngoài mọi biên giới. Khôn ngoan kỹ thuật thì không có quê hương: một người ngoại bang – Hiram xứ Tyr – đã xây cất đền thờ Do thái cũng như đã trang bị cho đoàn tàu Ítraen. Vì thế, không gì thích đáng cho bằng việc dùng văn loại minh triết để nói về con người cha của các người Hy lạp, của các người Ai cập, của các người Assiri và của các người Do thái. Tính chất phổ quát đặc biệt của trình thuật đã không được lưu ý đến và nêu bật cho đủ. Người Do thái đã không đưa tính chất Do thái vào trong nguồn gốc ban sơ: Ađam không phải là người Do thái. Cặp vợ chồng này – được giới thiệu như là đã một thời sống trong tương quan rất thân thiết với Thiên Chúa, và đã được ban cho nhiều ân huệ – thì ngay cả những kẻ thù vạn kiếp của dân Ítraen cũng phải gọi bằng cha, bằng mẹ. Tất sẽ ý thức rõ đó là điểm quan trọng nếu hiểu ra được ‘tổ tiên’ mang ý nghĩa như thế nào trong thế giới thời ấy! Cả nhãn quan phổ quát kia nữa cũng ăn khớp sít sao với thể chế vương quyền, với thời mà nhờ khôn ngoan, nhà vua trở thành điểm gặp gỡ giữa các quan hệ quốc tế. Từ đó, có thể hình dung ra được một “sitz im le­­ben ” (môi trường hình thành) hoàn toàn nằm trong óc tưởng tượng nhưng lại rất ý nghĩa, cho truyện thuật ấy: vua Salômon tiếp kiến Nữ hoàng xứ Saba, từ xa đến để tỏ lòng cảm phục đức khôn của nhà vua, để ngắm nhìn vườn thú với những con công, con vượn: “bởi cứ ba năm một lần, đoàn tàu Tácsít đến, mang theo vàng, bạc, ngà, khỉ và công” (1V 10:22). Quả thế, “Nữ hoàng xứ Saba nghe biết vua Salômon nổi tiếng vì danh Đức Chúa, thì đến đặt câu đố để thử tài vua. Bà đến Giêrusalem cùng với đoàn tùy tùng đông đảo, nhiều lạc đà chở đầy hương liệu, và một số lượng rất lớn vàng cùng đá quý. Bà vào hội kiến với vua Salômon và nói với vua tất cả những gì bà suy nghĩ trong lòng. Vua Salômon giải đáp tất cả những vấn đề bà đưa ra; không có chuyện gì là bí ẩn mà vua không giải đáp được cho bà” (1V 10:1-3). Thay vì nghĩ là từ hoạt động trí thức ấy trong thời Salômon – được miêu tả văn vẻ, nhưng đã thực sự diễn ra dưới dạng đấu trí và phô trương tài nghệ – tuyệt nhiên không để lại một dấu vết nào trong Kinh Thánh, thì, theo thiển ý, nên tin rằng St 2–3 là một đoạn ráp nối tư liệu rút từ một vài trong nhiều tác phẩm cải biên gióng theo chủ đề nguồn gốc loài người, mà có thể là các nhà thông thái trong triều đình đã để lại . Cần phải coi xem đoạn ráp nối đã mang thêm những gì vào trong tư liệu.

 Lấy lại : ở đây, điều bí ẩn được giới trình theo dạng đảo ngược của nó, tức truyện thuật tầm nguyên, và đó là điều hợp thức, bởi vì tựa như câu hỏi, lời giải đáp cũng là một ẩn ngôn. Trả lời cho ẩn ngôn thì lại là một chuyện khác: đó là trường hợp Samson. Thay vì giải thích bằng một ý tưởng, thì lại dùng cái cảm thấy được mà giải thích, và mang vấn đề trở về buổi nguyên sơ. Cái cảm thấy được (câu truyện đã dùng đến biểu tượng) thì không thể gói ghém vào trong một ý tưởng, một khái niệm được. Điều mà tác giả nhắm tới là đặt nguyên tắc để giải đáp, dưới dạng thực kiện trong quá trình lịch sử, và dưới dạng sự kiện khai nguyên ở bước khởi đầu của nó. Và tác giả để cho độc giả dùng khái niệm ‘khởi thủy’ mà tự tìm lấy cách để giải quyết vấn đề; nhưng, chính buổi khởi thủy đó tác giả muốn coi như là hiện thực. Cách tiến hành này có thể được ví (bây giờ cứ tạm như thế, và cũng chỉ ví mà thôi) với tiến trình của đức tin kitô, bởi tiến trình này cũng trả lời những câu hỏi tương tự bằng thái độ tin nhận Đức Kitô, Đấng ở trong dây xích các sự kiện và làm nên dây xích ấy. Đối với tâm thức kitô, Đức Kitô, Đấng mạc khải cho biết chính mình là điểm khởi thủy chính thực, đã vén mở cho thấy những gì được trình tả như là một điều bí ẩn ở trong St 2–3, những gì làm nền móng lý tính cho cách đọc tầm căn.

 Đưa vào mục vụ : qua 1V 5 và 10, có thể chứng kiến trở lại sinh hoạt thương mại và văn hóa hồi “salomonische Aufklašrung ” (Von Rad” (thời ánh sáng dưới triều Salômon), và giới thiệu những gì ghi lại trong trình thuật như là chính lời vua nói với các khách của mình, bởi lẽ bản văn giavít đã được viết ra dưới thời vua cai trị. Từ đó, có thể hỏi: vì vua của những thời xa xưa ấy đã muốn nói gì; – nói những điều mà ý nghĩa chỉ được khai triển nhờ vào ánh sáng của truyền thống đến sau và tiếp tục cho tới thánh Phaolô, bởi vì giáo huấn của Giáo Hội về nguyên tội và thảm cảnh cứu độ quả không đơn thuần dựa trên bản văn duy nhất đó. Như thế, sẽ phải xác định vị trí trước khi giải thích: bản văn ấy, hay ít nhất là nền tảng của nó, đã có thể, tùy hoàn cảnh, là một loại bài giảng thuyết minh triết nhằm vào lương dân, một lời giải đáp cho câu hỏi: “Đối với Thiên Chúa của các ông, chúng tôi là gì?” cũng như cho bao nhiêu câu hỏi khác.

Trong một số trường hợp và cho một số loại cử tọa, sứ điệp quá khứ để lại, thực sự trở thành ánh sáng soi dẫn, với điều kiện duy nhất là phải công tuyên nó thực là vậy; “Salômon đã nói như thế... khi cần phải trả lời cho một lương dân đặt câu hỏi: Thiên Chúa của ngài liên quan như thế nào với chúng tôi?” Dấu chứng lịch sử đọc thấy trên các bản viết như thế thì thuộc lãnh vực dạy giáo lý, chứ chẳng liên hệ bao nhiêu tới lãnh vực giảng thuyết. Cần nói thêm là: điều đó không giải quyết được hết mọi vấn đề, bởi vì sứ điệp toàn bộ của bản viết không thể lộ hiện trong cách thức đó. Nếu không có sự việc hình thành bản văn, nếu không có môi trường kinh thánh làm nền cho bản văn, và nhất là nếu không có những lần bản văn được nhắc lại cho đến thời thánh Phaolô, thì Giáo Hội đã không bao giờ có thể từ trình thuật hay bản văn duy nhất đó, rút ra được giáo lý về nguyên tội. Vậy thì cần phải nói thêm rằng: ẩn ngữ do các vua Ítraen (giới thân cận của họ) nêu lên trong cách kiểu như thế kia, đã được đào sâu qua các thế hệ, cũng như đã được thánh Phaolô dựa theo sát các tác giả đầu tiên để giải đáp, và giải đáp qua con người Đức Kitô. Trong khoa dạy giáo lý, đối với bản văn của St cũng như đối với các bản văn khác, chỉ có quyền đề cập đến Cựu Ước:

1. nếu biết làm sao để đừng gây lẫn lộn với Tân Ước;

2. nếu biết nối kết làm sao để hai phần Tân Ước và Cựu Ước trong Kinh Thánh soi sáng cho lẫn nhau.

Và đây là lúc có thể bàn đến các huyền thoại, bởi đã đặt xong phương thức phân định văn loại để có thể hiểu ngôn ngữ đặc thù của chúng.

 

III: HẬU CẢNH HUYỀN THOẠI TRONG TRÌNH THUẬT SÁNG THẾ 2–3

A. MIỀN LƯỠNG HÀ [MÊDÔPÔTAMI]

 1. VĂN MINH CẬN ĐÔNG CỔ THỜI
Trước khi đi xuống tầng hầm huyền thoại của bản văn đang nghiên cứu, thì xin được nói vài lời vắn tắt về nền văn minh của vùng cận đông cổ thời, về không gian và thời gian của nó.

Những hiểu biết kể ra đây về nền văn minh ấy, chỉ có được từ hơn một thế kỷ trở lại thôi, và hiện đang được phổ biến đặc biệt nhờ việc xuất bản các tác phẩm nghệ thuật.[13] Để có một ý niệm về năm tháng của những phát hiện kia của ngành khảo cổ, thì nên nhớ lại các vụ kiếm tìm và phát hiện của Champollion – tìm thấy phiến đá ở Rashid , bên Ai cập – hồi năm 1822, của Victor Place – qua công trình khai quật rất quan trọng ở vùng Ninivê – hồi giữa thế kỷ 19. Riêng trong phạm vi tầm cứu của thiên khảo luận, dù khoa nghiên cứu văn khắc (épigraphie ) có bắt đầu ồ ạt, thì cũng kể là rất chậm so với khoa Ai cập học. Bia khắc nhiều thứ tiếng tìm thấy ở Naqsh-I-Roustem , đã được Niebuhr, gốc Đan mạch, nhận diện ra – nếu không nói là đọc hiểu – trong phần viết bằng tiếng Ba tư, hồi năm 1780, còn phần viết bằng tiếng xứ Akkad (phía bắc Sumer , miền trung Mêdôpôtami ) thì mãi cho đến năm 1850 mới được ông Rawlinson, một nhà Assiri học tiếng tăm, gốc Anh quốc, đọc xong. Các vụ khai quật do các nhà khảo cổ Anh quốc thực hiện vào năm 1854, tại Kouyoundjik , đã đưa đến việc tìm thấy được thư viện của Assurbanipal (năm 650), một nguồn liệu bất tận... Năm 1881, lần đầu tiên, nhiều bia viết chữ hình góc (tablettes cunéiformes ) đã được đưa về Paris, và Thureau-Dan­­­gin tức tốc tra tay vào việc tìm hiểu chúng.

a). Sân khấu của nền văn minh đang bàn tới ở đây, là vùng bao gồm đồng bằng Mêdôpôtami nằm giữa hai con sông Tigris và Eu­phra­tes (con sông này dài 2.800 cây số) và rặng núi xứ As­siri. Vào thời kỳ đồ đá mới (néolithique : lối thế kỷ 60 trước công nguyên [= CN]), thổ dân sống với nghề chăn nuôi, rồi dần dần cả với việc trồng các loại ngũ cốc chính, các thứ rau cỏ, các loại cây trái. Trong thời đại đồ đồng đá (chalcolithique : năm 4.500-3.000), không rõ từ đâu, dân xứ Sumer đã đến lập cư ở phía nam miền Mê­dô­­pô­tami, và thiết lập một hệ thống thành phố; thành phố nào cũng đều có vua riêng, dù văn minh thành thị đã xuất hiện trước họ: bởi đã từng thấy có những thành phố kiên cố xây từ thiên niên thứ) 5 trước CN, với thành lũy bao bọc chung quanh. Đến không rõ từ đâu (Arabi, Amurru ?), người Sêmít xuất hiện, và từ thế kỷ 24 trước CN, đã đặt quyền thống trị trên người gốc Sumer . Nhưng cũng đã có một tình trạng đồng sinh giữa hai yếu tố, Sumer không Sêmít và Akkad Sê­mít . Hai yếu tố này làm nên nền móng của nền văn học chúng ta đang tìm hiểu. Xin nói sơ về hai thứ ngôn ngữ của nền văn học ấy và về những thành tích chúng để lại.

b). Nền văn học này được gọi là loại văn học chữ hình góc (cu­néiforme ). Chữ viết có mặt tại vùng ấy xuất hiện vào những thế kỷ 30 hoặc 29 trước CN, nhưng lại đã phát xuất từ loại chữ hình vẽ (pic­­­togram­mes ) cổ xưa hơn nữa: đó là hình thức chữ viết xưa nhất tìm thấy được của nền văn học này. Để có một ý niệm về bối cảnh chung, thì có thể xác định là nền văn học này xuất hiện không bao lâu trước những thời các kim tự tháp lớn bên Ai cập, như các kim tự tháp Gizeh (từ thế kỷ 29 đến 28 trước CN) và những kiểu chữ tượng hình (hiérogly­phes ) của chúng. Gọi là chữ hình góc bởi vì được ghi khắc với nhiều góc lên trên đất sét nung nóng hoặc phơi khô, và nhờ thế mà giữ được bền lâu; bền lâu đến độ trong thực tế, các bản viết không thể bị biến chất hư hỏng. Chữ hình góc cũng được khắc lên trên đá điorit (như Quy bản của Hammurabi ), trên kim loại: đồng thanh, đồng hay vàng. Cách viết như thế được dùng cho cả hai thứ tiếng, và còn vượt xa ra ngoài tầm ảnh hưởng của hai thứ tiếng này nữa:

1. Tiếng của dân Sumer là một thứ ngôn ngữ đơn tiết (mo­no­­syl­la­bique ) và thường dùng những từ kép ghép thành bởi nhiều đơn tiết (E-gal (kêykal là đền thờ). Cho đến nay, chưa tìm thấy được một ngôn ngữ nào có quan hệ gần hay xa về nguồn gốc với thứ tiếng này. Thứ tiếng này viết bằng ký hiệu ghi ý (idéogram­mes ) được bổ túc bởi những yếu tố khác với chức năng hạn định (déterminatif – tựa như trong các thứ tiếng Ai cập và Trung quốc).

2. Tiếng của dân Akkad là một trong loại ngôn ngữ sêmít; do đó, có cùng gốc với các thứ tiếng Hipri (Do thái), Ả rập, Êtiôpi. Chữ viết của nó cũng dùng đến những dấu hiệu như trong tiếng của dân Su­­­­mer , tức ghi lại những âm tiết tương tự, nhưng lại hiểu theo nghĩa khác với tiếng dân Sumer , ít nhất là cách chung!

3. Còn có một loại ngôn ngữ thứ ba trong các thứ tiếng viết bằng chữ hình góc: là tiếng (dân tthành) Ugarit . Về mặt chữ viết xem ra giống với các thứ tiếng kia, nhưng thực ra, các dấu hiệu dùng đến là những chữ trong bảng chữ cái, như trong tiếng Hipri hay tiếng Hy lạp. Mỗi dấu hiệu là một chữ, và điều đó cho phép giới hạn các dấu hiệu trong tổng số 25! Đó là cả một tiến bộ lớn. Tiếng Ugarit cũng là một trong loại ngôn ngữ sêmít. So với các thứ tiếng sêmít khác thì thứ tiếng này có một nền văn học gần hơn hết với tiếng Hipri. Sự có mặt của tiếng Ugarit mới được phát hiện cách đây chỉ trên dưới 30 năm: công tác khai phát và đoán nhận vẫn còn tiếp tục.

Phạm vi ảnh hưởng của tiếng Akkad thì rất là rộng, và dù có những thay đổi tùy thời, thì thứ tiếng này có lúc cũng đã ôm trọn hết vùng Cận đông. Chính vì thế mà từ thế kỷ 16, dù có trải rộng quyền bá chủ cho tới Xiri, thì Ai cập cũng vẫn dùng tiếng Akkad làm ngôn ngữ chung trong lãnh vực ngoại giao. Lối 400 bia viết bằng tiếng Akkad trong dạng Babylon cổ xưa đã được phát hiện tại Tell El Amarna. Được Winckler xuất bản hồi năm 1896, các bia đất sét viết bằng chữ hình góc này chứa đựng nội dung thư từ trao đổi giữa hai Pharaô Amênôphis III và Amênôphis IV với các vua của Xiri, Babel, Mitanni, Hittít và của các xứ khác. Trong đó có nói đến xứ Paléttin. Việc đưa tiếng Akkad vào dùng trong môi trường quốc tế xem ra đã kéo dài trong một thời gian lâu, tức cho đến lúc tiếng Aram được dùng để thay thế, vào khoảng thời Ba tư xưa, hồi thế kỷ 6.

Cũng nên lưu ý là từ “Canđê” không còn được dùng, và “nhà Assiri học” vẫn còn có nghĩa – do bởi lạm dụng trong cách dùng từ – là một nhà chuyên môn về các thứ tiếng cận đông, chứ không phải về các thứ tiếng sêmít: Sumer .

c). Thời gian thịnh hành của nền văn học ấy kéo dài rất lâu: bắt đầu từ thế kỷ 30 trước CN, nó vẫn chưa hoàn toàn tắt hẳn lúc khởi đầu CN (cũng như trường hợp các kiểu chữ tượng hình bên Ai cập). Nói về các văn bản huyền thoại, thì ít ra có thể nói những biến đổi nội tại do việc sửa chữa và giải thích trở lại, không có gì là đáng kể cho lắm. Một trong những lý do có thể minh chứng cho điều đó là ngay từ khi được viết ra, các văn bản đó đã được công nhận là chính thư (canonique ), và tính chất chính thư ấy chúng có được mãi nhờ sự cẩn trọng giữ gìn của các viên chức trông coi các đền thờ, là, thông thường, những người không mấy ưa có chuyện thay cũ đổi mới.

Tính cách bảo thủ kia hiện rõ qua việc các người Akkad cẩn trọng gìn giữ không những các dấu hiệu viết trong tiếng Sumer , mà cả những tác phẩm văn học, các chủ đề và các huyền thoại của Su­mer nữa. Không biết mệt, các người Akkad đã một mặt chép lại các bản viết trong tiếng Sumer đã trở thành tiếng chết, và mặt khác, đã ghi lại nội dung trong tiếng của họ. Đó là thế giới của thư viện và của các ký lục.

Có thể rút ra ba điểm đáng ghi nhớ về nền văn học này:

(1) tính chất đại cổ xưa (những thành phố như Ur, Uruk, Lagash-Tello đã trải qua những thời tiền-Sumer , Sumer , Akkad );

(2) bao trùm cả một vùng rộng lớn : nhiều bản văn chính yếu đã được phát hiện ở nhiều nơi khác nhau, cho tới cả vùng của người Hittít ở Boghaz-Kheuy; và đó là những bản viết rất ít bị hư hỏng, thuộc nhiều thời khác nhau;

(3) tính chất bất động thật lạ lùng. Ba điểm này soi sáng cho hiểu về những liên hệ có thể có với Kinh Thánh; làm sao để trả lời cho câu hỏi: hết các huyền thoại kia có được biết đến khắp nơi trong vùng không? Không thể trả lời theo kiểu tiên nghiệm. Chỉ có thể dựa theo những dấu chỉ đáng tin cậy để nói là có nhiều huyền thoại đã được rộng rãi biết đến; đó là những huyền thoại gặp thấy tại nhiều nơi khác nhau, hoặc là có những đặc nét được lấy lại trong nhiều huyền thoại khác. Thời đại trong đó có thể nói không chút ngần ngại là các huyền thoại đã được biết tới khắp nơi trong vùng, là thời đại nằm trọn trong ảnh hưởng của văn hóa Ba­bylon. Tuy nhiên, lời xác quyết kia cũng đã dịu giọng đi rất nhiều từ sau cuộc phát hiện các bản văn huyền thoại ở Ras Sham­ra (tất cả đều đã được viết trước thế kỷ 13 trước CN); đây là những bản văn rất độc đáo; điều này hiện rõ nếu đem đối chiếu với các bản văn của vùng Mêdôpôtami (các thần linh đều khác, dù cặp thần nam-nữ của việc trồng trọt có được nói tới khắp nơi); đồng thời, về mặt dùng thành ngữ, hình ảnh và từ vựng, loại văn chương của các bản viết này cho thấy là gần với văn chương Kinh Thánh hơn. Tuy nhiên, cũng có thể nói rằng cách chung, các bản văn của vùng Mêdôpôtami vén mở cho thấy với một nền tảng vững chắc, cái thế giới đã từng là – phần nào – thế giới của Kinh Thánh. Không thu hẹp vào một thời, một số nơi, các huyền thoại kia đã trải dài trong toàn vùng, suốt trong 20 thế kỷ. Không làm sao Kinh Thánh đã có thể thoát khỏi vòng ảnh hưởng của chúng. Do đó, cần phải thận trọng trong cách nhận định và kết luận để đừng cho rằng các tác giả [ký lục] Kinh Thánh đã trực tiếp chép nguyên các văn bản có sẵn; bởi thực ra, không cần thiết phải có sẵn một văn bản thì mới nói được ngôn ngữ mọi người đều nói, tức thông dụng trong môi trường mình đang sinh sống. Nói cùng một thứ tiếng không nhất thiết là nói lên cùng một điều; đó chỉ có thể là điều kiện tiên quyết để nói lên lập trường không đồng quan điểm với người bên cạnh.

 

2. MỘT VÀI HUYỀN THOẠI
 Enki và Ninhursag :
° huyền thoại dân Sumer . Nippur. Hai bản văn của thời mở đầu ngàn năm thứ hai. Anet, tt. 37-41.

Câu truyện mở đầu với thần trời Enki và nữ thần Ninhursag “mẹ của đất”; cả hai sinh sống trong vùng được mô tả như là địa đàng ở Dilmun: tính chất “tinh tuyền” của vùng này được nêu bật. Cả một loạt con cái sinh ra, và Enki lần lượt trở thành chồng của các con gái mình: từ từ họ đã trở thành những người mẹ, sinh đẻ không đau đớn. Nhưng, sự việc đã trở thành phức tạp khi Enki cứ muốn “biết tâm khảm” của các thứ thảo mộc, muốn nếm thử để xác định vận mệnh của chúng. Ninhursag bèn nổi giận, bỏ đi. Xảo quyệt khét tiếng như thường đọc thấy trong các bản văn tiếng Su­mer , con cáo đã dẫn nữ thần về lại trong xứ địa đàng Dilmun. Địa đàng; lỗi phạm; cảnh bất hòa; việc giải hòa.

 Huyền thoại Ađapa :
° Xuất bản Dhorme (Choix de textes religieux assyro-babylo­niens, Paris, 1907); Anet, tt. 100-102.

° Nơi phát hiện: El Amarna; Thư viện của Assurbanipal (lối năm 650).

Một người đánh cá rất khôn ngoan sống thời thượng cổ. Ngay ở hàng thứ ba và thứ tư trong mảnh bia tìm thấy ở El Amar­na, là đã đọc thấy chủ đề đang bàn ở đây: “một trí thông hiểu sâu rộng, Ea đã ban đủ cho ông, để vén mở các vận mạng trong miền; khôn ngoan, Ea đã ban đủ cho ông; sự sống vĩnh cửu, Ea đã không ban cho ông ” ... Câu truyện: gặp gió nam gây khó khăn trong công việc, người đánh cá đã bẻ gãy đôi cánh của ông thần. (Lúc đó ông đang đánh cá cho đền của Ea, thần cá, ở Eriđu). Vì đã hành động như thế, ông phải ra trình diện trước Anou, thần trời. Ea cho ông những lời khuyên để biết cách xin được tha (đặt mình dưới sự bầu cử của Tammouz và Gishzida), và nói thêm là: quần áo và dầu người ta tặng ông thì ông cứ lấy, nhưng hãy coi chừng đối với thức ăn sự chết và thức uống sự chết mà các thần trên đó muốn ông dùng. Ađapa đã thành công trong việc làm cho các ông thần hài lòng tiếp đón, rồi còn được cảm phục nữa; các thần mời: “thức ăn sự sống, đem ra mời ông ăn! Thức ăn sự sống, các thần đã đem ra mời ông ăn, nhưng ông đã không ăn! Nước sự sống đã đem ra mời ông, nhưng ông đã không uống.” Trong khi đó, ông lấy quần áo và dầu. Người ta lấy làm lạ; ông giải thích: “Tôi đã làm những gì thần Ea nói trước đây với tôi.” Các thần nói: “Hãy dẫn ông ta xuống trở lại dưới kia.”

Như thế, qua một mưu mô mà Ađapa là nạn nhân, câu truyện cắt nghĩa tại sao vai chính có được khôn ngoan, mà không có được sự sống! Chìa khóa nằm ở trong một nhị thức. Thử đối chiếu đoạn viết này “một trí thông hiểu (theo sát từng chữ: một lỗ tai, uz-na ) sâu rộng, Ea đã ban đủ cho ông, để vén mở các vận mạng trong miền” với 2Sm 14:20: “sự khôn ngoan của chúa thượng sánh được với sự khôn ngoan của sứ giả Thiên Chúa: ngài biết những gì xảy ra trên mặt đất.” Nên lưu ý là Ađapa không phải là con người đầu tiên (trong các bản văn hiện có, không đọc thấy một huyền thoại nào về “con người đầu tiên”), nhưng (x. câu 1 trong mảnh 1) ông đã được dựng nên “như là thủ lĩnh, người đứng đầu (hoặc là mô mẫu?) của loài người.

Atarhasis :
° Dhorme; Anet, tt. 104-106.

° Bản bằng tiếng Babylon cổ và tiếng Assiri (Dhorme chỉ xuất bản có một mảnh, là mảnh viết bằng tiếng Assiri; Anet xuất bản trọn hết).

Atarhasis, tên của nhân vật chính, và có nghĩa là “cực kỳ khôn ngoan.” Cùng một chu trình, nhưng lại được nối liền với chu trình của Gilgamesh cũng như với chu trình của Utnapishtim. Truyện kể rằng chịu hết nổi bởi không sao ngủ được vì những tiếng ồn ào náo động loài người gây ra (thử so sánh với “tiếng kêu trách vọng lên từ Xơđôm và Gômôra đến Ta thật quá lớn...”: St 18:20 – trường hợp tiêu biểu của hiện tượng ứng chuyển (transposition ): không phải là nguyên do , mà cũng chẳng phải là phụ tùy ), các thần quyết định dùng nạn đói cùng lũ lụt để hủy diệt loài người. Nhưng thủy thần là Ea, báo cho A­­tarhasis biết, và khuyên ông đóng một chiếc tàu lớn, gọi là “bảo toàn sự sống” để trong đó, cùng với gia đình mình, ông đem hết mọi loài mọi vật và hết mọi chim trời vào. – Nhưng tôi không biết đóng tàu! Vẽ xuống trên đất đây cho tôi một họa đồ. – Đó là nội dung bản viết trong tiếng Babylon cổ. Còn phải đợi cho đến khôn ngoan của Salômon thì mới tìm thấy được ở trong Kinh Thánh chủ đề về ông Nôê, người học được từ Khôn ngoan cho biết cách đóng tàu (St 6:14-16).

Bản viết kia thì miêu tả Atarhasis như là một người trung gian cầu bầu, tựa như Abraham đã cầu bầu cho Xơđôm; ông biết cách nói với thần của ông là Ea: “ông nói với thần của ông, và chúa Ea của ông nói với ông.” Ở đây là hiện tượng ngược với lũ lụt, là hạn hán (tựa như ở Xơđôm, tức là lửa, ngược với vụ lũ lụt đầu tiên). Đáp lời cầu, một nữ thần mà tên gọi có nghĩa là mẹ, đã được gửi đến để dùng cây cuốc mà phân cắt bùn ra: 7 miếng bên phía này, và 7 miếng bên phía kia; từ đó hình thành nên 7 người nam và 7 người nữ; và câu truyện kết thúc với một nghi thức phù phép cho những đau đớn khi sinh con. Con người được làm thành từ đất sét: x. St 2:7 (‘apar = bụi đất).

Etana :
° Dhorme; Anet, tt. 114-117.

° Nhiều bản viết: tiếng Babylon cổ, tiếng trung-Assiri, tiếng tân-Assiri trong thư viện của Assurbanipal.

Etana, vai chính trong câu truyện, là một nhân vật thuộc hàng vua chúa, tựa như nhiều vai chính khác ở trong các huyền thoại. Theo Dhorme thì vấn đề là ở chỗ Etana băn khoăn tìm cách làm sao để đảm bảo cho ‘mẹ được tròn con được vuông’ sau cuộc sinh nở của vợ ông; còn theo Speiser thì chỉ là vấn đề muốn có người con thừa kế. Ông khẩn cầu thần Shamash: “Xin ban cho tôi cây sinh nở (sha a-la-di ). Xin cất gánh nặng tôi đi và ban cho tôi một con trai!” Thần bảo ông đi đến với một phượng hoàng, và Etana lặp lại cùng một lời cầu xin. Phượng hoàng trả lời: “ông phải ngồi trên lưng tôi để bay lên trời, và tôi sẽ cho ông cây sự sống.” Và thi sĩ tác giả huyền thoại đã miêu tả toàn cảnh trái đất nhìn từ trên lưng phượng hoàng: vỏn vẹn chỉ bằng chiếc rổ. Phần viết tiếp sau bị hư hỏng...: hẳn là Etana đã bị rơi, vì trong đoạn cuối câu truyện, người ta thấy ông ở trong địa ngục.

Gilgamesh :
° Dhorme; Anet, tt. 60-72; A. Schott, Das Gilgamesh Epos , 1934; G. Contenau, L’épopée de Gilgamesh , 1939; A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels , Chicago, Phoenix Books, 1946, 1963³.

° Nơi phát hiện: bằng tiếng Assiri: thư viện Assurbanipal; As­­­sur (một mảnh của bia VI); Erek-Warka (16 hàng); bằng tiếng Ba­­bylon: Sippar (4 cột của bia X); Erek-Warka; bằng tiếng Su­mer: Nippur và Ur; bằng nhiều thứ tiếng khác nhau trong đó có tiếng Hittít, ở Boghaz-Kheuy. Các cuộc phát hiện kia cho thấy là đã từng có nhiều lần ‘xuất bản’ khác nhau. Câu truyện đã được sáng tác vào lối thế kỷ 20 trước CN; những văn bản cổ xưa nhất (Bo­ghaz-Kheuy) tìm thấy, viết về câu truyện, thuộc vào giữa thiên niên thứ 2 trước CN.

Gilgamesh là người hùng thuộc dòng họ vua chúa, là bạo chúa ở Erek. Cả ông này nữa cũng thấy được hết mọi chuyện ở trong xứ, “ông đã có và giữ lại cả những hiểu biết của thời trước vụ đại lũ lụt,” đã xây lại tường thành phố. Hai phần ba con người ông là ‘thần linh,’ một phần ba còn lại là ‘người phàm.’ Nhưng ông ta rất hung tợn, rất nguy hiểm đối với các người chồng trong thành phố. Khiếp sợ, dân chúng van xin các thần làm ra một ‘người đôi’ của ông ta, tức giống hệt ông ta, bởi nghĩ là với mánh lới đó thì mới sống bình yên được. Bà mẹ của các thần được trao cho sứ mạng đó: “Bà đã tạo nên Gilgamesh, thì bây giờ bà hãy tạo ra hình ảnh ông ta đi” (vai trò của Evà trong trình thuật sách St). Và thế là Ea-bani (thần đã tạo nên tôi) đã được tạo thành: nữ thần “đã uốn nắn trong tâm lòng mình một hình ảnh của Anou, rồi cắt bùn và nắn ra Ea-bani,” đầy dẫy lông lá, tóc tai lòng thòng. Đến đây thì huyền thoại diễn ra theo các giai đoạn quan hệ giữa ông vua Gilgamesh và người man rợ Ea-bani. Người man rợ sống trong sa mạc, hòa hợp giữa các loài vật, nhưng lại làm cho mọi người sợ hãi khi gặp phải ông ở chậu nước uống. Làm sao đây? Gilgamesh đồng ý với giải pháp gửi một cô điếm trong thành đến quyến rũ ông. Ea-bani nhượng bộ. Do đó, đã có một sự thay đổi lớn: ông ta không còn nắm được ảnh hưởng nào nữa trên loài vật; chúng bỏ chạy khi thấy ông; còn ông, thì không thể chạy nhanh như trước được nữa. Nhưng bù lại, “ông có được trí thông minh, với một tầm hiểu biết rộng ” (bia I, cột IV, hàng 29). Cô gái điếm nói với ông: “Ea-bani, anh khôn ngoan như một ông thần,” rồi dẫn ông đến Erek. Trong thành này, hai nhân vật hay hai người hùng sức lực ngang ngửa đã tranh hùng, nhưng sau đó đã trở thành đôi bạn chí thiết. Trong hồi kế tiếp, cả hai đã cùng đi đến một khu rừng thông bá hương ở một nơi xa; có con quái vật kinh hồn Houmbaba canh giữ khu rừng. Diễn ra một cuộc hội họp kéo dài để chào tạm biệt thành phố Erik của Gilgamesh: về lại nhanh với chúng tôi! Rất tiếc là phần viết về những gì xảy ra trong khu rừng thông bá hương, đã không được giữ lại cho nguyên vẹn. Chỉ có thể rút ra được một vài nét của phần này: khu rừng kia là chỗ ở của các thần. Xem ra một trong các mục đích của chuyến đi kia là để đốn các cây thông bá hương. Quả thế, từ thời thượng cổ cho tới thời Kinh Thánh, các vua đều huênh hoang với việc đã đốn được thông bá hương Li­băng để xây dựng lâu đài hoặc đền thờ của mình. Người ta có cảm tưởng khi nói như vậy là các vua chúa tự đặt mình ngang hàng với Gilgamesh và Ea-bani. Dù có được ghi [như thật] trong ký biên niên, thì lối nói như thế của các vua cũng cho thấy rõ dư âm của huyền thoại. Và xem ra sức mạnh của Ea-bani cũng bị mất mát cách nào đó khi ông đụng đến chiếc cửa ra vào khu rừng thông bá hương: lẽ ra ông không nên làm điều đó. Trên đường về, có hai biến cố: Ishtar cám dỗ Gilgamesh; ông này kể thẳng vào mặt bà câu chuyện tình nhiều mối của bà, cọng với danh sách các tình nhân của bà, rồi cho biết rằng tất cả các tình nhân, ai cũng thấy hết sức khó chịu một khi đã biết rõ bà. Để báo thù, Ishtar đã lùa một cặp bò đực vừa to bự vừa hung dữ, đuổi theo Gilgamesh và Ea-bani, nhưng chúng đã bị phanh thây! (Các cuộc đi săn của vua chúa cũng đã phần nào gióng theo nét huyền thoại đó). Trong khi đó, Ea-bani cứ tiếp tục suy yếu dần đi: ông nhận thấy ngày càng rõ những tiên triệu về giờ phút cuối cùng của mình, nên đâm ra bực tức và nguyền rủa cô gái điếm vì đã lôi ông ra khỏi cảnh sống đầu tiên của ông. Nhưng thần mặt trời nói với ông: “Không có cô ta thì ông đâu được trở thành người ngang hàng với vua.” Tiếp đó là lời ca tụng cô gái điếm vì những công ơn của cô ta! Dù sao thì Ea-bani cũng sẽ phải chết, hẳn là như vậy: ông thấy ra ngôi nhà “trong đó cát bụi là thực phẩm của họ, đất sét là thức ăn của họ.” Ông ta chết, và Gilgamesh thương tiếc than khóc, tan nát tâm can vì mất đi ‘chính mình khác’ của mình, và quyết định: mang áo da sư tử, rồi ra đi lao mình vào những cuộc mạo hiểm mới. Ông đi, lòng lắng lo nghĩ về sự chết, đi về phía núi Mâshu, với mục đích học hỏi, và cách riêng là bàn hỏi với Ut-Napishtim về sự sống và sự chết (bia IX, cột III). Ông bước đi rất lâu trong bóng tối ngột ngạt của cánh rừng, cho đến lúc gặp mặt trời. Ở đây (bia X), ông thố lộ với Siđuri, cô bán quầy rượu, nỗi đau buồn đang đè nặng lòng mình do bởi cái chết của Ea-bani; cô quầy rượu trả lời: “Gil­ga­mesh, ông ngược xuôi chạy đi đâu thế? Sự sống mà ông đi tìm, ông sẽ không bắt gặp được; khi tạo nên loài người, các thần đã phân phát cho loài người sự chết, còn sự sống thì các ổng giữ lại cho riêng mình . Thế nên, này ông Gilgamesh, ăn cho đầy bụng đi, ngày đêm vui lên đi, làm sao để mỗi ngày là một ngày hội hân hoan. Ca vũ, vui chơi đi, ngày lẫn đêm. Tắm rửa, chải chuốt và ăn mặc đẹp lên. Thương mến cả đứa trẻ thơ cầm tay ông. Lo cho vợ ông được hạnh phúc kề bên lòng ông. Đó là thân phận của loài người.” Dù thế, sau con đường dài đi qua trong cánh rừng thẳm âm u, Gilgamesh cũng đã thấy được cây huyền diệu: “trái của nó đều đỏ chói, còn các cành thì buông rủ sum suê, trông rất đẹp; trái trông thật đẹp.” Không biết ông ta đã làm gì với cây đó. Chắc không có gì đáng kể, bởi ngay sau đó, cô chủ quán rượu đã tỏ ra tiếc cho ông. Từ đó trở đi, Gilgamesh kể cho tất cả những ai ông gặp: “Bạn của tôi, người em ruột của tôi, đã trở thành giống như là bùn đất...” Ông muốn đi tìm gặp cho được Ut-Napishtim, bởi sau trận lũ lụt, ông này đã được nhận vào trong đoàn thể các thần và đã nhận được sự sống. Khi gặp được, Gilgamesh hỏi: “Làm thế nào mà ông đã được nhận vào đoàn thể các thần, và nhận được sự sống như vậy?” Lúc đó, Ut-Napishtim kể cho ông nghe câu truyện về trận lũ lụt: một trong các thần đã tiết lộ bí mật về dự án liên quan đến một trận lũ lụt lớn để tàn phá, và đã cho đóng một chiếc tàu theo kích thước rất đúng.

Với đầy đủ hết mọi chi tiết, câu truyện Ut-Napishtim kể giống hệt như truyện thuật trong Kinh Thánh: chim bồ câu cũng có, mà quạ cũng có. Sự kiện có chu kỳ, có lối tổ chức sắp đặt các loạt dữ kiện trước sau, làm cho liên tưởng ít nhất là một cách gián tiếp, đến cung cách tiến hành của tác giả giavít; chỉ có việc ở trong câu truyện huyền thoại, văn phong có vẻ trau chuốt hơn, trình bày theo dạng ký truyện do một trong các vai chính thuật lại, như là chuyện của chính mình.

Lợi dụng việc Ut-Napishtim thành công, bà mẹ các thần trách thần trời đã gây ra trận lũ lụt, và Ea đã đứng về phía bà mẹ các thần. Như là để đền bù hành động bạo tàn kia, Enlil làm cho Ut-Napishtim trở thành bất tử. Ông sẽ cư ngụ nơi cửa các con sông . Bạn cũng sẽ làm như thế? Đó là câu kết luận truyện thuật. Gil­­­gamesh thiếp ngủ, và người ta đã chuẩn bị hành trang cho ông. (Trong lúc ông ngủ, người ta soạn sẵn thức ăn – bánh – cho ông mang đi đường: Ut-Napishtim và vợ của Gil­­­gamesh trao đổi cảm nghĩ khi thấy Gil­­­gamesh, một người hùng, liệt quỵ trong giấc ngủ mê...). Rồi, Ut-Napishtim vén mở cho ông biết một bí mật lớn (bia XI): “Ta sẽ nói cho ông một bí mật của các thần. Có một cây tựa như cây gai. Giống như bông hồng (?), nó sẽ đâm vào tay ông. Nhưng nếu tay ông với tới được nó, thì ông sẽ tìm thấy được một sự sống mới.” Tên nó: “ông già cải lão hoàn đồng như hồi đầu.” Biết được là cây đó nằm ở dưới đáy biển, Gil­­­gamesh buộc đá vào mình, lặn xuống biển mang nó lên. Ông nghĩ ra nhiều kế hoạch cho ông và cho thành phố của ông. Trong lúc ông dừng chân để tắm rửa, thì nghe mùi lạ từ cây bốc ra, một con rắn đến lấy trộm cây đi, và lập tức da nó đổi khác: con rắn có được sức năng tự đổi mới, chứ không phải là con người! “Tại sao – Gilgamesh tự hỏi – hai bàn tay tôi đã phải chảy máu để rồi chẳng được gì?” Và ông trở về nhà mình, ở Erek.

Bia XII (theo Heidel) mở đầu bằng cách nhắc lại một huyền thoại Sumer. Thời trước, có một cây tuyệt diệu mà nữ thần In­anna định dùng để đóng cho mình một chiếc ghế. Nhưng cây đó quá lớn, lại được che chở bởi một chiếc kéo phía đầu ngọn, và bởi một con ác quỷ phía giữa thân, và bởi một con rắn phía dưới chân gốc. May là Gilgamesh đã dùng rìu mà giết được con rắn. Cùng với gỗ của cây, nữ thần đã tặng ông hai món đồ ma thuật, đó là pukku và mikku . Nhưng khổ thay, ông đánh rơi chúng vào trong thế giới địa ngục. Đoạn cuối của thiên sự tích anh hùng là một lời ta thán: tôi đã đánh mất đi những gì nữ thần tặng, và địa ngục đã lấy mất cả những thứ đó và cả Ea-bani, người bạn chí thiết của tôi. Gil­ga­mesh có được một buổi chuyện trò với bạn mình – tựa như buổi gặp gỡ giữa Achille với Patrocle – qua đó, người bạn quá cố đã kể về thế giới kẻ chết và số phận thảm hại của họ.

Qua một số dữ kiện nêu ra trên đây, đã có thể hình dùng – dù chỉ là mờ mịt và một phần nào – chân trời xa xăm của bối cảnh các bản viết Kinh Thánh. Và nhờ đó, cũng đã có được một ý niệm nào đó về những điểm giống và khác giữa hai phía.

 

3. NHỮNG ĐIỂM GIỐNG VÀ KHÁC TRONG SÁNG THẾ  2–3

1). Dạng cấu trúc :
Điểm khác biệt về dạng cấu trúc thì mọi người đều nhất trí thừa nhận. Trong Kinh Thánh không thoáng thấy một dấu vết nào của đà thả lỏng để cho óc tưởng tượng tự do thao túng; còn vết tích đa thần thường xuyên đọc thấy trong hết các huyền thoại, thì cũng tuyệt nhiên không có bóng dáng. Một bên thì nói toàn giọng văn hoang đường, thái quá, còn bên này thì bao giờ cũng giữ mức chừng mực, thanh nhã.

2). Dị biệt về não trạng :
Phải nói ngay cho thấy đâu là điểm dị biệt nổi bật nhất: trong các huyền thoại, không bao giờ thấy con người, trong tư thế là con người, có được tình trạng hoàn hảo. Có cả một tầm hưởng tín lý và cả một thái độ xác tín trọn vẹn, trong việc khẳng quyết về sự việc các thần đã cho con người được điều này điều nọ, đặc biệt là khôn ngoan, nhưng các thần lại giữ sự sống cho riêng họ. Họ đã ban cho Ut-Napishtim sự sống, nhưng chỉ như là một phần thưởng. Khởi điểm của con người là sự chết . Đối lại với lối quan niệm như thế, Kinh Thánh nêu rõ lập trường của mình: một thái độ lạc quan lạ lùng, cho dù đôi lúc những ấn tượng đầu tiên có thể hơi khác. Lời khẳng định quả minh bạch của St 3:22 vẫn còn đó: “Này con người đã trở thành như một kẻ trong chúng ta, biết điều thiện, điều ác! Bây giờ đừng để nó giơ tay hái cả trái cây trường sinh mà ăn và được sống mãi.” Dù có nói theo giọng điệu tương tự như những gì đọc thấy trong các huyền thoại trên kia, thì lời này cũng được đặt vào trong một bối cảnh khác hẳn: tình trạng ấy là hậu quả của một lỗi phạm. Lỗi phạm nào? Con người đã muốn làm thần linh, hoặc trở thành như Thiên Chúa. Nhưng, có phải Thiên Chúa đã muốn ngăn cản không cho con người trở thành như Ngài? Bản văn nói là chính con rắn đã nêu lên ý đó: “Thiên Chúa biết ngày nào ông bà ăn trái cây đó... ông bà sẽ nên như những vị thần” (St 3:5). Khó mà tin được rằng con rắn có đủ khả năng để cắt nghĩa đúng ý Thiên Chúa . Nhưng, tinh xảo, tác giả đã không nói cho biết đâu là kế hoạch Thiên Chúa an bài cho con người. Tác giả không làm ra vẻ như mình biết điều đó, cũng không nói là trước khi sa ngã, con người đã được dựng nên trong tình trạng hoàn thiện. Con người đã được dựng nên trước kia y hệt như con người về sau : làm nên từ bụi lấy từ mặt đất và có được hơi thở sự sống. Chỉ sau đó, Thiên Chúa mới “trồng một vườn cây ở Êđen về phía đông, và đã đặt vào đó con người do chính mình nắn ra” (St 2:8); “Đức Chúa là Thiên Chúa đem con người đặt vào trong vườn Êđen để cày cấy và canh giữ đất đai” (St 2:15). Như thế là muốn nói rõ rằng vườn Êđen là một món quà , và tình trạng địa đàng không thuộc bản tính con người; tức là bản văn muốn tách huyền thoại địa đàng của lối giải thích theo cách tự nhiên – cũng đã được dùng đến – ra khỏi cội gốc thực sự của con người. Vậy, đây là lập trường tinh vi và hàm chứa những điều không nói ra, của tác giả: con người được dựng nên như hiện đang thấy; và con người được nâng lên trong trạng thái địa đàng (Ê­đen). Nhưng trạng thái này chỉ được miêu tả thoáng sơ qua thôi. Đặc biệt, không có gì cho thấy rõ Thiên Chúa cấm ăn trái cây sự sống, nằm ở giữa vườn. Trước khi có lỗi phạm, không bao giờ có chuyện để chung ý tưởng cấm chỉ và cây sự sống với nhau: chỉ cây hiểu biết mới bị cấm chỉ. Tuy nhiên, cũng không thể nói là hai ông bà đã ăn từ cây sự sống. Chính đó là một điểm tối tăm mù mịt lớn. Có thể giải thích điểm này bằng cách cho rằng tác giả quả đã không muốn nói thiên về bất cứ phía nào trong hai phía, không muốn nói là “họ đã ăn từ cây sự sống” hay là “họ đã không ăn từ cây sự sống,” hay không? Sau khi xảy ra lỗi phạm, cây sự sống được canh giữ, đường dẫn đến cây sự sống bị chặn lại. Con người trở lại với tình trạng của mình trước thời vườn Êđen: từng được đưa vào vườn Ê­đen, con người đã bị trục xuất khỏi vườn, tựa một người khách không chịu giữ tác phong cho đứng đắn, chỉnh tề. Cảm tưởng nổi bật rất rõ là con người đã có thể ăn từ cây sự sống, hay ít nhất là một ngày nào đó có thể nhận được hoa trái cây sự sống nếu đã biết gạt ra một bên lời dụ dỗ lừa bịp của con rắn. Nếu không thì việc trục xuất ra khỏi vườn không tìm thấy được lý do, không còn có ý nghĩa gì nữa. Do đó, việc trục xuất như thế đồng nghĩa với việc mất đi một điều khả thể – và chỉ theo dạng cách là một điều khả thể – đã từng có thật ở trong vườn Êđen. Nói khác đi, mẫu dạng địa đàng mà tác giả gợi lên trong trình thuật không phải là địa đàng của tình trạng thành tựu sung mãn : đó chỉ là một địa đàng khởi đầu, bởi chỉ là nơi thử thách, tuy cùng lúc cũng là chốn hạnh phúc hoan lạc. Phần nào, điều đó cho thấy Kinh Thánh không coi nơi ấy như là chỗ nhất thiết phải quay về trở lại, và đồng thời cho hiểu rằng tình trạng đó vẫn có thể là hiện thực có mặt ngay ở giữa những điều kiện sống hiện nay của con người: như ngày nào, có thể con người vẫn phải vượt qua cuộc thử thách Thiên Chúa an bài để rồi được đặt trở lại vào trong con đường dẫn đến hoa quả sự sống do Thiên Chúa ban. Nếu có  điều ngăn chận thì đó chỉ là việc tự cho mình có thể – và đó cũng chỉ là một cách nói – “chiếm đoạt lấy,” chứ không phải là việc có thể đón nhận hoa quả. Nét khác biệt nổi bật nhất so với các huyền thoại lược kê trên đây, là thái độ lạc quan.

Còn một điểm chủ yếu khác: những gì nói về Ađam thì cũng hàm ý chỉ về mọi người; ngược lại, những gì nói về Gilgamesh thì không mảy may có ý như thế. Gilgamesh thuộc về một chủng tộc nhất định, còn Ađam thì không như vậy.

3). Sự chết ám ảnh :
Cây sự sống có hay không có? Nhưng trình thuật St 2–3 tuyệt nhiên không nói đến bất cứ một điều gì có thể gợi lên bóng dáng địa ngục.

4). Chủ đề ‘mưu kế :
Tất cả những gì môi trường ngoài Ítraen coi là thuộc riêng thế giới các thần, thì trong đời sống Ítraen, đều trở thành cái thuộc sở năng con rắn! Lý do duy nhất để các thần trong huyền thoại chạy tội là coi việc nói dối với con người như là chuyện nói dối với các em bé (huyền thoại Ada­pa). Nói dối nhiều nhất trong các thần là thần-cá, dù không có ác ý.

5). Tầm quan trọng của khả năng hiểu biết :
Những tác hại khả năng này gây ra: biết được các thứ trái một khi đã ăn, và đó là điều làm cho nữ thần mẹ lìa xa. Ea-bani đã đem hiểu biết và ngôi vua đổi lấy sự ngây thơ vô tội, khả năng làm chủ các loài vật. Cuộc mạo hiểm siêu quần bạt tụy của ông đã kết thúc với cái chết. Tuy nhiên, người ta vẫn khuyên ông để tự an ủi lấy mình, thì nên nghĩ về những gì ông đã thu lượm được.

Trong huyền thoại Ađapa, rõ ràng là khả năng hiểu biết đối ngược lại với sự sống, và đó là một điểm khác biệt chủ chốt so với St 2–3, nhất là bởi vì đó là điểm chủ yếu đối với trình thuật St.[14] Trong Kinh Thánh, thông thường (trừ trình thuật này và sách Cô­hê­lét ra!) khả năng hiểu biết khôn ngoan không tách rời khỏi nỗ lực đi tìm sự sống, nếu không nói là luôn luôn đi liền.

 

B. DẤU VẾT HUYỀN THOẠI NGAY TRONG KINH THÁNH

Ở đây có thể ví như một vòng tròn ngày càng siết lại gần hơn với bản văn đang nghiên cứu. Vậy, nếu chỉ đơn thuần xem xét các huyền thoại của một môi trường mà đương nhiên Kinh Thánh có nhiều quan hệ tiếp xúc, và chỉ làm như thế không thôi thì chưa đủ. Còn cần xác định thêm là các quan hệ tiếp xúc kia không chỉ giới hạn trong văn bản trình thuật St. Do đó, nhiều hơn nữa, sẽ đọc thấy những đoạn lấy lại – sau St 2–3, chứ không phải dựa theo bản văn này – từ các chủ đề được rộng rãi phổ biến trong toàn vùng. Tùy trường hợp và thứ tự các mức độ biểu đạt, có thể là những gì xảy ra sau tính theo thời gian, lại được đề cập đến trước, theo kỹ thuật tiên trưng (typologique ) hay hình thái (morphologique ).

1. Hành trình của Khôn ngoan, hoặc đi tìm Khôn ngoan .
Qua các cách nói: “Ai sẽ lên trời để tìm cho thấy Khôn ngoan; ai sẽ sang bên kia biển, ai sẽ đi xuống vực thẳm để đem nó về,” thì khó mà không nhớ lại chuyện kể Etana ngồi trên lưng phượng hoàng bay lên trời, hoặc Gilgamesh dùng thuyền vượt đại dương, hay cột đá vào người để lặn xuống đáy biển. Để thấy rõ đó là chủ đề thường được dùng đến, thì chỉ cần đọc lại các đoạn sau đây: G 28:12-14. 20-22; Br 3:9–4:4; Đnl 30:11-14.

2. Các anh hùng khôn ngoan thời xưa .
Về điểm này, sách Barúc (với đoạn trưng dẫn trên đây) là văn bản cốt lõi. Dĩ nhiên, sẽ nghe kể là các anh hùng ngày trước đã không có được khôn ngoan. Tuy nhiên, họ lại được miêu họa với những đặc nét mà nếu hiểu theo truyền thống Kinh Thánh cố cựu hơn, thì phải hiểu đó là những hoa trái phát sinh từ khôn ngoan (năng lực trên thú vật, đá quý, nghề làm ‘huyền thoại,’ việc buôn bán, v. v.). Mặt khác, bản văn đặc biệt nhấn mạnh đến sự việc tất cả đều chết, trong khi Khôn ngoan thật thì ban sự sống.

Cũng nên xem thêm Is 19:3.11.12.

3. Êdêkien 28 và 31; Isaia 14:3-12 .
Vua xứ Tyr được coi như là ông hoàng “khôn ngoan hơn Đani­en!” (Êd 28:3). Bản văn chủ chốt: hồi cố huyền thoại về một anh hùng được Ras Shamra biết đến, là Ugarit; một lối đồng nhất hóa hiển nhiên giữa khôn ngoan và vương quyền. Lỗi phạm của ông ta chính là lỗi phạm của Ađam (về mặt ngôn từ): “tôi là Thần” (Êd 28:2.6.9). Trong bài thơ thứ hai của chương 28, ông được ví như một kêrubim bảo hộ . Hồi đó, ông cư ngụ trong thửa “vườn của Thiên Chúa,” “Êđen”... Ông được đầy khôn ngoan (x. Êd 28: 12.17). Lỗi phạm của ông là tự kiêu, là kiêu ngạo (x. Êd 28:17). Ông bị quẳng xuống đất (ibidem ), xuống tro bụi (ibid . 18 và 19). Bài thơ thứ ba, chương 31, nói đến một ông vua khác, một Phara­ô: “giữa ‘các cây trong Êđen,’ có một cây lớn trội, không cây nào sánh bằng” (Êd 31:8.9.16.18); có “nước vực thẳm nuôi cho nó lớn lên” (ibid . 4). Các chủ đề này được rộng rãi minh họa qua nghệ thuật ảnh tượng assiri-babylon.

Cuối cùng, Is 14 áp dụng cho trường hợp vua Baben, việc rơi xuống âm phủ, được văn học Babylon miêu tả dài rộng với nhiều chi tiết đầy ấn tượng đánh động. Lỗi phạm cũng tương tự: “ta sẽ nên như Đấng Tối Cao” (Is 14:14). Ở đây, không còn miêu trình vì vua như là một thần linh, nhưng như là một tinh tú (“quomodo cecidisti, Luci­fer ). Hình phạt là phải rơi xuống âm phủ.

 

IV: PHÂN TÍCH VĂN CHƯƠNG ST 2–3

A. CÁC PHÂN ĐOẠN

Phân chia bản văn ra – được bao nhiêu có thể – thành nhiều phần là điều quan yếu. Nhưng, việc đầu tiên nhắm tới không phải là đi tìm một cách phân chia chắc chắn về mặt văn chương. Điều cần là phải làm một bản liệt kê, hay có thể nói, phải trải bản văn ra, để thấy cho được dung lượng thật sự của nó. Đó là điều cần phải làm đối với mọi bản văn Kinh Thánh, nhưng đặc biệt là đối với loại trình thuật này; loại mà Gunkel đã phân tích kỹ, dù chưa lấp đầy hết được những chỗ trống (cần giải thích).[1][15] Giữa nhiều câu hỏi đặt ra cho một bản văn (chẳng hạn: “bản văn đó là gì?” “bản văn muốn nói gì?” “bản văn có nói đúng không?” “bản văn nói với ai?”), chỉ xin chọn câu hỏi này: “bản văn nói gì?

1. St 2:4b-6: “Trước đó”
“Vào ngày mà Đức Chúa là Thiên Chúa làm ra đất và trời”: câu này làm giây nối với văn bản phần trước: “Lúc khởi đầu, Thiên Chúa đã sáng tạo ra trời và đất” (St 1:1). “Chưa có bụi cây... chưa có đám cỏ...”: chủ đề “chưa có” là đặc nét của các huyền thoại về nguồn gốc (x. Cn 8:22-31). Đối với St 2–3, không có chuyện “vũ trụ,” chỉ có chuyện một chân trời đồng áng không thôi. Tuy nhiên, trong câu dẫn nhập: “chưa có bụi cây, chưa có đám cỏ, vì không có mưa mà cũng không có người để canh tác đất đai,” vẫn chưa thực sự thấy được chân trời của trình thuật (bởi chẳng hạn, chưa có cây cối), ngoại trừ chi tiết “để canh tác đất đai,” sẽ được nhắc lại ở câu 15. Dòng nước (’êd ) có lẽ ám chỉ một mạch nước trào vọt từ những vực thẳm trong lòng đất; chi tiết này sẽ được nói đến trong đoạn mô tả vườn địa đàng (c. 10-14), nhưng lúc này vẫn chưa có vườn địa đàng. Dòng nước được nêu ra, đơn giản là vì đất phải ướt để từ đó Thiên Chúa nhào nắn nên con người. Đất sét thợ gốm dùng, phải là đất ướt. Như thế, điều này làm giây kết liên chặt chẽ với những gì theo sau.

 

2. ST 2:7-9: “CON NGƯỜI VÀ VƯỜN ÊĐEN”
Đoạn này mô tả: Thiên Chúa làm ra con người, rồi Ngài trồng một khu vườn; Ngài đặt con người vào trong vườn, và làm cho cây cối mọc lên: “mọi thứ cây hấp dẫn để nhìn, ngon ngọt để ăn, với cây sự sống ở giữa vườn, và cây hiểu biết điều tốt và điều xấu” (c. 9). Bước chuyển tiếp được tổ chức tốt đẹp với diễn ngữ: “bụi đến từ đất”; và nếu diễn ngữ này đã được dùng đến thì chắc hẳn là vì muốn lưu ý đến từ nguyên: hâ’âdâm capâr min-hâ’adâmâh . Tuy nhiên, từ capâr (bụi) không ăn khớp cho lắm với mạch văn, và có lẽ chỉ muốn nối kết câu châm ngôn “ngươi là tro bụi và sẽ trở về tro bụi,” với từ nguyên. Câu “Vườn Êđen ở Phương Đông” (c. 8) không ăn khớp với bối cảnh của đoạn trước, không phải thực sự là một chủ đề “nông nghiệp.” Câu 9 là một bản liệt kê toàn bộ các thứ cây. Tại sao không nói đến cả “cây hiểu biết ở giữa vườn”? Đó là điều không được bình thường cho lắm.

 

3. ST 2:10-14: “BỐN CON SÔNG”
Đoạn này hoàn toàn biệt lập, cho thấy một ví dụ về thể loại liệt kê: “tên con sông thứ hai... tên con sông thứ ba.” Nên lưu ý, hai trong bốn con sông giữa vườn Êđen là thuộc Miền Lưỡng Hà. Do đó, có lẽ cũng cần phải kết luận rằng vườn Êđen là một ngọn núi. Không có lý lẽ gì vững chắc để có thể dựa vào tính cách biệt lập của đoạn này mà coi đó chỉ là một đoạn thêm thắt. Trong vấn đề này, tất cả đều tùy vào quan niệm có về nguyên tắc biên soạn. Nhưng, đúng là có hai kiểu nói: các con sông và ’êd (dòng nước, trong câu 6).

 

4. ST 2:15-17: “LỆNH TRUYỀN CỦA THIÊN CHÚA”
Trước hết, cần ghi nhận là câu 15 nhắc lại nội dung của đoạn 2 (c. 7-9). Trong thời giả thuyết về các đoạn lặp lại còn thịnh hành (Bud­­de), những đoạn lặp lại như thế đã được tự động phân bổ ra và mỗi đoạn được quy gán cho một nguồn. Nhưng trong câu 15, “để canh tác vườn” đã được thêm vào, có lẽ là để kết luận phần mô tả khung cảnh. Phải chăng đó là một loạt các biển báo trước khi câu chuyện diễn ra: về ngày tháng, về các nhân vật, về khung cảnh? Tuy nhiên, tất cả các nhân vật vẫn chưa được giới thiệu và sẽ xuất hiện cách bất ngờ. Sở dĩ câu 15 được lặp lại thì chủ yếu là để dùng nó làm điểm tựa cho một yếu tố nền tảng: lệnh truyền Thiên Chúa ban ra trong các câu 16 và 17. Và như thế, đoạn văn  mang đầy đủ ý nghĩa: nắm con người, đặt nó vào, để – chỉ về một sứ mạng, với một lệnh truyền đi tiếp theo. Cần ghi nhận rằng lệnh truyền không nói chi tới cây sự sống và cũng chẳng nói là nó ở đâu; nhưng lại nêu cho biết tên của nó: cây “biết lành biết dữ.” Làm thế nào Ađam có thể nhận ra được cây đó? Và biết nó ở đâu? Chương tiếp theo sẽ gợi lên cảm tưởng để nghĩ rằng do con rắn mà người đàn bà biết được cây đó là cây gì.

 

5. ST 2:18-25: “CON NGƯỜI NHẬN MỘT TRỢ TÁ GIỐNG NHƯ MÌNH”
Các yếu tố đọc thấy trong đoạn này liên kết khá chặt chẽ với nhau: trong câu 18, Giavê công bố mục đích của mình: làm ra cho con người một trợ tá giống với nó (kenégedô ); để thực hiện ý định, Gia­­vê làm ra những con vật từ đất; nhưng vẫn chưa đạt mục đích: “con người không tìm thấy...” (c. 20b). Vì thế, phải thử cách khác: người đàn bà, được làm từ một xương sườn của con người. Và như vậy, đặc biệt nêu bật được sự khác biệt giữa một bên là con người với các con vật, và bên kia là với người đàn bà: các con vật được làm ra từ bụi đất, trong khi người đàn bà được tạo nên từ thân xác con người. Đó chính là điều mà con người đã nhận ra: “xương bởi xương tôi, thịt bởi thịt tôi” (3:23a). Điều con người thốt lên, ăn khớp với những gì mô tả trước đó: con người đã đặt tên cho tất cả các con vật, thì bây giờ cũng đặt tên cho người đàn bà (vợ) của mình: “Lezo’t yiqqârê’ ’ishshâh ki mê’ish luqâhâh-zo’t ” (3:23b).

Cuối cùng, quan hệ chồng-vợ được đề cập, nhưng là dưới một khía cạnh đặc thù: tại sao người đàn ông phải lìa xa cha mẹ mình? Lý do viện dẫn xem ra kỳ lạ, bởi nó cũng có thể giải thích cho điều ngược lại, nghĩa là khi lấy chồng, người đàn bà phải lìa xa cha mẹ mình. Có lẽ bản văn muốn cho thấy điều mà người đàn ông cảm nhận đối với vợ mình thì có cũng mạnh mẽ như tình yêu đối với cha mẹ . Người đàn ông có quyền lìa xa mẹ mình (vì người mẹ có thể nói với con trai: hãy ở lại, vì con đã sinh ra từ mẹ) để ở với vợ mình, bởi người đàn bà đã xuất phát từ người đàn ông, như chính người đàn ông xuất phát từ mẹ mình. Như vậy, tư tưởng căn bản của câu 24 là làm đảo ngược thứ tự bình thường của tiến trình phát sinh để biện minh cho hành động lìa xa cha mẹ. Vì người đàn bà không thể dùng cùng một lý lẽ, nên người chồng lìa xa gia đình mình, chứ không phải người vợ: điểm này có lẽ là thứ yếu trong ý hướng của tác giả, và có lẽ không nên nói tới chế độ phụ hệ ở đây, bởi trong Kinh Thánh không gặp thấy dấu vết nào chỉ về chế độ ấy. Như thế, cấu trúc hết sức chặt chẽ, văn đoạn kết thúc với tiếng kêu tình yêu mà nhiều người coi như là để nói lên tâm tình bảo trợ dành cho một người đến sau và hơn nữa, phát xuất từ chính thân xác của người đàn ông.

Phân đoạn “người đàn ông – các loài vật – người đàn bà” được cấu trúc rất độc đáo, hết sức tinh tế, và chất chứa nhiều giáo huấn: con người có sự trợ giúp là loài vật và người phụ nữ, nhưng con người lại gần loài vật hơn là người phụ nữ, bởi vì chỉ có một mình người phụ nữ là không được tạo dựng từ đất. Người phụ nữ là một trợ tá, nhưng con người lại lìa bỏ tất cả để gắn bó với nàng! Và từ ngữ dùng ở đây không thuộc loại ngôn ngữ mệnh lệnh. Như thế, đoạn văn này làm như là muốn nói lên một lời tán dương, nêu cao người phụ nữ đến tột đỉnh vũ trụ! Đó là một trợ tá có sức thu hút con người mạnh đến độ làm cho con người lìa xa cha mẹ; là một món quà Thiên Chúa ban, món quà đã được chuẩn bị chu đáo, và là tinh hoa của mọi xác thể.

Chủ đề trần trụi được đề cập thật bất ngờ ở phần kết luận: “con người và vợ mình, cả hai đều trần trụi mà không xấu hổ trước mặt nhau” (c. 25). Cũng nên ghi nhận rằng trong đoạn này, vườn Êđen và các loại cây đều không được nói tới.

 

6. ST 3:1-7: “NGƯỜI PHỤ NỮ VÀ CON RẮN”
Con rắn được giới thiệu một cách rất bất ngờ. Nhưng tính cách bất ngờ này được làm nhẹ đi với việc dùng từ cârum , vừa có nghĩa là “mưu mẹo,” vừa có nghĩa là “trần trụi.” Câu 1 còn có một liên hệ khác với các đoạn ở trên: Thiên Chúa đã làm ra các sinh vật ngoài đồng; con rắn là con vật “mưu mẹo nhất” trong các sinh vật. Ngoài ra, không chỉ một mình nhân vật được giới thiệu, mà cả nội dung nữa: Đâu là mưu mẹo? Thế nên, “mưu mẹo của con rắn” có thể được coi như là tựa đề. Và tương ứng với tựa đề này là lời cuối cùng của người phụ nữ: “con rắn đã lừa dối con” (c. 13).

Sau đó là phần đối thoại giữa con rắn và người phụ nữ. Trong phần này, Thiên Chúa được gọi là Êlôhim, thay vì là Giavê Êlô­him. Đó là cái tinh tế của tác giả hơn là chi tiết rút ra từ một nguồn khác biệt: đặt vào miệng kẻ cám dỗ danh xưng YHWH là điều không xứng hợp; hoặc cũng có thể tác giả muốn nêu bật chủ đề: Êlôhim-như là (trong tư cách là)-Êlôhim. Cũng cần ghi nhận rằng trong phần đối thoại này, tên của cây không được nêu ra. Người phụ nữ chỉ nêu ra vị trí của nó: “trái của cây ở giữa vườn” (c. 3); và con rắn nói: nếu ông bà ăn trái đó, ông bà sẽ “biết điều tốt và điều xấu.” Ở đây, con rắn đã không nêu ra tên của cây, nhưng nêu ra hiệu quả của nó.

Người đàn bà ăn trái cây và đưa cho người đàn ông ăn “với bà.” Kết quả là: mắt của họ mở ra và họ thấy mình trần trụi; nên họ dùng lá cây vả để làm khố che thân.

 

7. ST 3:8-13: “ÊLÔHIM TRA VẤN HAI ÔNG BÀ”
Họ nghe thấy tiếng của Thiên Chúa đang đi dạo. Tiếng động của gió luồn ngang qua lá cây vẫn được người xưa coi là một biểu hiện thần linh. “Gió ban ngày” thường được giải thích như là cơn gió thổi từ biển vào miền Paléttin, khoảng giờ ăn chiều.[16] Con rắn đã đến thật bất ngờ, và khi có nó mọi sự đều lu mờ: người phụ nữ ở đó mà không có sự hiện diện của Thiên Chúa, Ngài vừa mới đi khuất, và cũng chẳng thấy chồng bà ở đâu. Giờ đây, Thiên Chúa đến cũng hoàn toàn bất chợt.

Cuộc đối thoại giữa Thiên Chúa và người đàn ông: người đàn ông tố cáo người đàn bà; nhưng qua đó ông ngầm tố cáo chính Thiên Chúa: “Người phụ nữ mà Ngài đã ban cho con.” Cuộc đối thoại giữa Thiên Chúa và người phụ nữ: người phụ nữ tố cáo con rắn; và bà đã không lầm khi làm thế. Trong các lời đối thoại, cần lưu ý là cây bị cấm không được nêu tên, cây này chỉ được nhắc tới như là: “cây mà ta đã ra lệnh cho ngươi không được ăn” (c. 11).

 

8. ST 3:14-19: “LỜI TUYÊN ÁN”
Kết cấu của đoạn này vạch ra một đường uốn khúc rất đẹp: con rắn đã xuất hiện trước đó, rồi người phụ nữ đã thua, tiếp theo là người đàn ông; Thiên Chúa tra vấn người đàn ông, rồi người phụ nữ, và người phụ nữ nói đến con rắn; Thiên Chúa phạt con rắn (Ngài đã không tra vấn nó), người phụ nữ, rồi đến người đàn ông. Điểm chung kết, tức là người đàn ông, kết liền với đoạn trên, bởi vì xét cho cùng, chỉ một mình người đàn ông đã nhận lệnh truyền. Ông là người duy nhất được ký thác lệnh truyền của Thiên Chúa.

Lời tuyên án dành cho con rắn gồm có một lý do, nhiều hình phạt và một án tử. Lời tuyên án dành cho người phụ nữ không nêu rõ lý do nào. Có điều hay đáng lưu ý là câu bà trả lời cho câu hỏi tra vấn: “ngươi đã làm gì ?” dường như làm cho Thiên Chúa hài lòng: nếu không chấp nhận, thì ít nhất Ngài cũng đã để ý đến câu trả lời của bà, vì thế Ngài nói với con rắn: “bởi lẽ mày đã làm điều đó .” “Điều đó” đã không được xác định, vì vừa mới được nói tới. Đó là cách giải thích sự kiện không nêu ra lý do trước lời tuyên án dành cho người phụ nữ. Lỗi của người phụ nữ tiên vàn là lỗi của con rắn. Người phụ nữ chịu các hình phạt, nhưng không có một án tử nào được công bố. Thực ra, án tử đã được bao hàm ở trong số phận sau cùng của con người rồi, nên không cần phải nói rõ ra. Tuy nhiên, người ta không thể không có cảm tưởng là Thiên Chúa đối xử dịu dàng với người phụ nữ. Hình phạt dành cho bà, ngoài những đau đớn khi sinh con, nằm ở chỗ đảo ngược tình thế được mô tả trên kia (2:24). Ở trên, người đàn ông đã chịu sức lôi kéo đến độ lìa bỏ tất cả vì tình yêu đối với người phụ nữ. Ở đây, người phụ nữ bị lôi kéo về phía người đàn ông do bởi một thứ bản năng không được cao quý như thế: “ngươi sẽ thèm muốn người đàn ông của ngươi.” Vậy, người đàn bà cần người đàn ông hơn là người đàn ông cần đến người đàn bà; và kết quả là theo cùng một cách thức chẳng cao quý là mấy, người đàn ông sẽ lợi dụng điểm yếu kia: “còn người đàn ông thì sẽ thống trị trên ngươi.” Thói thường, người ta cho rằng tự nó, quyền bính của người đàn ông trên người đàn bà phát nguyên từ ý muốn của Thiên Chúa. Quả thật, St 2–3 giả định một giai trật trong đó người đàn ông là người đứng đầu, bởi người phụ nữ là “trợ tá đối ứng với người đàn ông” (ke­­­nédô ). Tuy nhiên, giai trật này đã được ôn hòa hóa bởi tiếng reo vui đầu tiên người đàn ông cất lên, tiếng reo vui gói trọn hết cả nỗi niềm yêu thương. Nhưng, sau lầm lỗi, trật tự ấy đã thoái hóa thành “thống trị”: cảnh lệ thuộc đưa tới tệ trạng bóc lột từ phía người đàn ông đối với nhu cầu của người đàn bà. Dữ kiện này phù hợp với toàn bộ các dữ kiện Kinh Thánh: người nữ ‘săn đuổi’ người nam thì thường xảy ra hơn là ngược lại, như đọc thấy chẳng hạn trong Is 4:1: “bảy người đàn bà níu áo một người đàn ông!” Đó là điều dễ hiểu, bởi hoàn cảnh xã hội [thời ấy] không cho phép nghĩ tới chuyện có thể có một chỗ đứng tự lập của người phụ nữ. Vậy mà điều này vẫn được St cảm nhận như một điều không bình thường.

Cuối cùng, dành cho người đàn ông, là một lời tuyên án hết sức long trọng, bởi có nêu rõ lý do: ngươi đã “nghe lời” (tức là thuận theo) vợ của ngươi, và “ngươi đã ăn trái cây mà Ta đã truyền (lệnh truyền) cho ngươi rằng: ngươi không được ăn” (c. 17). Ở đây lệnh truyền được lặp lại theo câu 1:16 (vào thời trước khi loài vật được tạo dựng). Cần ghi nhận rằng ở đây cây bị cấm cũng không được nêu tên. Điểm chủ yếu là lệnh truyền đã được ban cho một mình người đàn ông, một mình đến độ cả bà Evà cũng chưa có, bởi lúc đó bà vẫn chưa là gì khác ngoài cái xương sườn của ông A­đam! Do đó, chính người đàn ông phải nhận lấy trách nhiệm. Vì thế mà có chuyện ngạc nhiên khi thấy trình thuật Vườn Êđen tỏ ra khoan dung hơn nhiều đối với bà Evà so với quan niệm thông thường do việc truyền lưu trình thuật để lại. Phải nói rằng trình thuật khoan dung hơn cả thư thứ nhất gởi Timôthê: “Không phải Ađam đã bị dụ dỗ, nhưng là người đàn bà đã phạm tội, khi bị dụ dỗ” (1Tm 2: 14). Các sự kiện chính xác là như thế, nhưng St 2–3 cung cấp cho một hồ sơ thẩm tra vô cùng uyển chuyển. Đúng thế, người phụ nữ phạm tội, nhưng người đàn ông lại là người chịu trách nhiệm đầu tiên: chính ông là người được ký thác lệnh truyền, thế nhưng đã chẳng thấy ông trao đổi một lời nào hay nói lên một thắc mắc nào trước khi dùng trái vợ mình đưa cho. Sa ngã của người phụ nữ thì phong nhã hơn, còn sa ngã của người đàn ông thì quá ư  là nặng nề: bà rơi xuống như chiếc lá, còn ông thì như cục đất!

Tuy nhiên, hồ sơ vẫn chưa khép lại. Không những Thiên Chúa chỉ sơ sài thông qua lỗi lầm của người phụ nữ, mà có thể nói là đối xử với một lòng trìu mến nữa, và chắc hẳn là với lòng thương cảm; dù vậy, thì cũng không thấy có được một tia hy vọng nào khác qua phần “tuyên án” này, nếu không phải là ở nơi những lời nói về bà. Thực vậy, trong lời tuyên án dành cho con rắn (3:15), chính dòng giống của người phụ nữ sẽ đập nát đầu của con rắn, nghĩa là sẽ thi hành án tử đối với nó. Dòng giống của người phụ nữ, chính là con người. Đúng thế, nhưng tương lai này lại được trình bày như là sự trả đũa của người phụ nữ. Thật vậy, phần đầu của câu nói tới “một mối thù nghịch giữa mi và người phụ nữ, giữa dòng giống của mi và dòng giống của người phụ nữ.” Đó là một cuộc đấu tranh dẫn đến thắng lợi. Cách trình bày theo lối gợi hình về điều này thì quả là thật rõ ràng; nhưng thông thường người ta lại không nhìn ra, vì bỏ quên hình ảnh để suy luận quá nhiều: “con rắn nhắm cắn vào gót chân ngươi” và “ngươi sẽ đập nát đầu nó”; nói thế nghĩa là con người không bị thương tổn ở những chỗ hiểm, còn con rắn thì ngược lại. Điều này ăn khớp hoàn toàn với hình ảnh đưa ra trước đó: “ngươi sẽ đi bằng bụng”; đi như thế thì làm cho khó mà tránh được con rắn, và giúp cho nó dễ lẩn tránh, nhưng lại làm cho nó trở thành ít nguy hại. Như vậy, trận đấu sẽ kết thúc với tỉ số như sau: ngươi (con rắn) sẽ gây thương tích cho người phụ nữ, nhưng người phụ nữ sẽ tiêu diệt ngươi. Người ta có thể bắt bẻ nói rằng vết thương con rắn gây ra, dù chỉ ở gót chân, cũng là vết thương chết người! Nếu vậy, kết quả sẽ là: “nó sẽ giết ngươi bằng vết thương ở chân; ngươi sẽ giết nó bằng thương tích ở đầu. Cả hai đều chết! Nhưng, như thế, thì cuộc chiến đấu còn có ý nghĩa gì? Vết thương do con rắn gây ra quả là chết người, nhưng còn có thể chăm sóc và chữa lành được; ngược lại, một cái đầu nát bấy thì vô phương cứu chữa! Như vậy, lời loan báo chiến thắng có nền tảng hết sức vững chắc trong bản văn St. Nhưng vẫn chưa hết, vì còn đoạn 9 nữa.

 

9. ST 3:20-21: “KẾT LUẬN THỨ NHẤT”
Đây là một đoạn tách riêng, không tựa đề, bởi khó mà tìm cho được một tựa đề phù hợp. Nội dung là một tuyên bố khác về A­đam, khá bất ngờ. Sau các lời tuyên phạt ở đoạn trên, lời tuyên bố này tặng cho bà Evà một tước hiệu danh dự mới; danh hiệu này không thể dựa trên hay phát xuất từ một cơ sở nào khác ngoài lời loan báo chiến thắng trong câu 15: bà được gọi là Evà “bởi vì bà là mẹ của mọi chúng sinh.” Tước hiệu ‘cha’ đã không được ban cho Ađam, trong khi Evà lại nhận được tước hiệu mẹ. Điều này củng cố cảm tưởng nghĩ rằng bản văn St 2–3 không hề mang một dấu vết nào dính dáng tới thái độ khinh nữ. Có lẽ tác giả St 2–3 đã dùng tư liệu huyền thoại sẵn có vào việc biên soạn; và như thế, thì ở đây, càng nhận thấy rõ trường hợp tái giải thích một dữ kiện của thông lệ. Ấy thế mà, cách chung người học giáo lý (đó là chưa nói chi đến người dạy giáo lý) lại tự phát đặt mình ở một mức (quan niệm) thấp hơn bản văn.

Lời tuyên bố mới này của Ađam – ở dạng tường thuật vì không đặt trong ngoặc kép – là một lời lặp lại 2:23t, vì đây cũng là một cách đặt tên. Người đàn ông lìa xa cha mẹ mình vì một người phụ nữ (’ishshâh ), người phụ nữ này đến lượt mình cũng sẽ trở thành người mẹ, và chính người đàn ông dành cho bà vinh dự được gọi bằng tên ấy. Vậy, chỉ còn biết muôn đời thán phục trước ý muốn cung cấp một hồ sơ hoàn chỉnh về người phụ nữ. Thư thứ nhất gởi Timôthê cũng đã bổ túc thêm, sau câu trích dẫn trên kia: “Người phụ nữ được cứu khi trở thành mẹ” (1Tm 2:15). Rõ ràng, đây là một lời ám chỉ đến St 3:20. Như thế, ngay trước khi bị trục xuất, cũng vẫn biết được rằng sự sống sẽ tiếp tục. Quả thế, các lời tuyên án minh nhiên cho biết rằng sẽ còn có những con người khác. Về mặt liên tục, khó mà tìm ra được quan hệ của câu tiếp theo (3:21)  với câu 20 đi trước. Nhưng, bối cảnh của câu này sẽ sáng tỏ nếu nó được coi như một hình thức lặp lại của câu trước đó, nói là: “cả hai đều trần trụi” (2 :25)... thấy xấu hổ, nên dùng lá cây vả chóng hư mà tạm thời che thân (x. 3:17). Còn bây giờ thì Thiên Chúa ban cho họ một y phục bền chắn hơn. Cả ở đây nữa, tương lai cũng được chuẩn bị: Thiên Chúa ứng xử như người chủ nhà muốn giúp trang bị đầy đủ cho các khách trọ một ngày của mình, trước cuộc hành trình trong đó họ phải đương đầu với những bất trắc do thời tiết. Như vậy, có tới hai điểm chốt (= các câu 20 và 21), và cả hai đều là những kết luận: sau việc tạo dựng người phụ nữ, tiếp đến là lời nói của người đàn ông và chủ đề trần trụi; ở đây cũng vậy, sau tội và lời tuyên án, tiếp đến là lời nói của người đàn ông (cũng về người phụ nữ) và chủ đề y phục. Do đó, phải nói là chủ đề người phụ nữ được coi là chủ yếu. Nếu không, thì phần kết luận có lẽ đã hướng tới một điểm khác.

 

10. ST 3:22-24: “KẾT LUẬN THỨ HAI”
Đây là một lời tuyên án khác, nhưng lại không được trình bày như một bản án. Ở đây, mọi sự đều khác hẳn: Thiên Chúa không nói với đôi vợ chồng, nhưng có vẻ như là với cả một đoàn các hữu thể thần linh: “chúng ta”; con người trở thành ngôi thứ ba số ít: “nó” và “nó” ở đây là một mình Ađam. Hình phạt phải chết (đúng hơn là không thể sống mãi) được phát biểu lại dưới một hình thức mới. Và ở đây, rốt cuộc, cây sự sống lại xuất hiện sau một thời gian dài vắng mặt. Biến mất từ câu 2:15, “vườn Êđen” cũng xuất hiện trở lại. Sứ mạng canh tác đất đai, nói tới trong các lời tuyên án, lại được nhắc đến ở đây. Sự thể con người bị đưa ra khỏi vườn Ê­đen bây giờ cũng được nhắc lại; và đây là một chuyển động ngược với chuyển động của câu 2:15: được nắm lấy và được đặt vào Ê­đen để canh tác; giờ đây, con người bị trục xuất về lại nơi mà từ đó con người đã được đưa đi. Xưa kia, con người được đặt vào Êđen, bây giờ con người bị thế chỗ bởi các thiên thần, các vị này nhận sứ mạng xưa kia đã được trao cho Ađam, tức là “gìn giữ vườn.” Tất cả những điều này là mới, ở nhiều cấp độ khác nhau, so với các đoạn từ 5 đến 9, nhưng chúng vẫn dùng trở lại nhiều chủ đề của các đoạn từ 2 đến 4. Đó không phải là thiếu mạch lạc, nhưng là không thuần nhất.

 

B. VẤN ĐỀ KẾT CẤU

Trong phần trên, dù chỉ muốn tạm xác định vị trí của nội dung bản văn, bài viết cũng đã đi hơi xa ra ngoài tiêu đích nhằm tới, để phần nào bước sang giai đoạn giải thích. Nếu đã làm như vậy, thì không phải là không có lý do: điều đó dẫn đến chỗ có thể cảm nhận được nét thuần nhất tuyệt diệu nổi bật trong các đoạn từ 5 đến 9 (St 2:18—3:21; có thể bắt đầu đoạn 5 trước đó một chút). Bây giờ, cần phải nhìn lại toàn bộ bản văn để thấy là phần trung tâm này được lồng vào trong một bối cảnh, xuất hiện trước và sau phần trung tâm kia (2:4b-17 và 3:22-24). Có thể gọi phần trung tâm này với đề tựa: [Đàn ông], đàn bà, con rắn . Trong khung bối cảnh – gồm hai đoạn trước và sau phần trung tâm – có thể nhận ra những đặc điểm sau đây – vốn không được nói tới ở trong phần trung tâm – : người đàn ông được coi như chỉ một mình ; ông được đặt vào vườn Êđen; hai cây đặc biệt được gọi bằng tên của chúng. Cũng có thể đặt cho phần khung bối cảnh này một tựa đề: Con người đầu tiên bị phế truất.

 

1. HÌNH THỨC BAO HÀM
Phần khung bối cảnh vừa nói, tự nó có giá trị thẩm mỹ, bởi nhờ nó mà có được sự đối xứng giữa đoạn đầu và đoạn cuối. Lối kết cấu đối xứng như thế – gọi là hình thức bao hàm (inclusion ) – là một hiện tượng rất thường gặp trong các bản văn Kinh Thánh, và có thể được giải thích nhiều cách khác nhau.

a) Tác giả lồng tư tưởng riêng của mình vào các khuôn kiểu ấy. Nhưng một mình hình thức bao hàm có lẽ không thể chứng tỏ được tính thống nhất toàn thể của cách kết cấu bản văn, bởi lẽ vẫn còn có thể gặp thấy những cách giải thích khác. Những nét hài hòa trong lối kết cấu thẩm mỹ của một bản văn được gọi là các hiện tượng thuộc “cấu trúc văn chương.”

b) Nhưng, một “cấu trúc văn chương” có thể thuộc hàng đầu hoặc hàng thứ. Nó thuộc hàng đầu, nếu qua đó tác giả cũng ghi dấu vết của mình nơi tất cả các tư liệu mà chính tác giả phân bố với nét hài hòa ấy. Nó có thể thuộc hàng thứ, nếu cấu trúc tạo ra một chỗ đứng tách riêng đối với tư liệu được tái sử dụng. Trong trường hợp đang bàn tới đây, phần khung (tức là những nét được nhắc đến ở đoạn đầu và ở đoạn cuối) rất có thể chỉ là tư liệu vay mượn, trong khi phần giữa lại phù hợp hơn với tâm trạng và thuật sáng tạo của chính tác giả. Tóm lại, có lẽ phần khung được rút từ tư liệu, còn phần giữa là phần sáng tạo. Nhưng, kết luận như thế xem ra quá giản lược, vì ba lý do:

1- Tư liệu, nếu được vay mượn, thì tất yếu cũng được nhận – trong một mức độ nào đó – làm của mình.

2- Trong lãnh vực sáng tạo văn chương, rất hiếm mà có được một tác phẩm hình thành do sáng tạo đơn thuần (tức không dùng đến một tư liệu sẵn có nào, hoặc không chịu ảnh hưởng của bất cứ ai), và có lẽ hiếm hơn nữa trong các bản văn Kinh Thánh.

3- Nhất là trong những trường hợp tương tự như bản văn đang bàn tới đây, giây nối kết phần khung với phần lõi tự nó đã làm nên một hành vi văn chương mà khi giải thích, không thể coi là không chính yếu.

Do bởi nó có một lịch sử riêng, bản văn nào cũng làm thành một tập với nhiều khía cạnh; điều đó làm cho công việc giải thích trở thành phức tạp hơn; nhưng cũng chẳng biết làm gì hơn, bởi vì, vốn là kinh nghiệm mọi người đều sống qua, ngôn ngữ luôn đặt người sử dụng nó trong tương quan với một quá khứ, một tương lai và với một xã hội nhất định; ngôn ngữ ôm trọn toàn bộ cuộc sống phức tạp của con người.

Vậy, ở đây, làm sao biết được phần khung có nảy sinh từ khả năng sáng tạo tự phát của tác giả tựa như phần lõi của bản văn hay không, hoặc ngược lại, đó chỉ là một lối chế biến tư liệu sẳn có? Có thể biết được bằng cách khảo sát mức độ khác biệt hoặc thiếu thuần nhất giữa hai phần. Làm gì rồi cũng vẫn còn có những dấu vết của tình trạng tương kỵ, dù người thợ có khéo léo che dấu các đường khâu chắp nối đến mấy đi nữa. Nhưng, nếu người thợ càng khéo léo, thì việc phân tích càng trở nên khó khăn, mạo hiểm! Vì vậy, phải tránh dựa theo những khẳng định, “vốn được rút ra từ những nguồn của cái có thể, nhưng lại được mau chóng nâng lên cấp độ của cái không thể chối bỏ.” Thực vậy, ở đây, khó có thể có được ranh giới phân cách tuyệt đối giữa phần khung và phần lõi: tác giả không chỉ đóng khung, nhưng còn lồng những yếu tố của phần khung vào bên trong phần lõi và, có lẽ, ngược lại nữa. Tất cả các nhà chú giải đều đụng phải vấn đề này; dù vậy, có thể coi những gì trình bày trên đây về kết cấu của St 2–3, như là phần nền tảng được mọi người chấp nhận; tìm kiếm xa hơn thì chỉ đi sâu hơn vào trong cuộc phiêu lưu mạo hiểm. Ngoài ra, cũng cần lưu ý thêm: xét theo cá thể, các yếu tố tách riêng ấy không nhất thiết là đơn giản.

 

2. NHỮNG KHÓ KHĂN CHÍNH
a. Ơn gọi “canh tác” của con người
Ơn gọi này được nói rõ, nhưng không phải là không có vấn đề. Với câu 2:5, trình thuật dường như muốn giải thích nguồn gốc của người nông dân đầu tiên; nhưng tiến trình biểu đạt làm như giới hạn sứ mạng này lại: con người phải “canh tác” khu vườn (2:15). Như thế, không có sự hài hòa giữa việc canh tác được báo trước ở câu 2:5 (bụi cây và đám cỏ ngoài đồng) và việc trồng cây trong vườn. Xem ra tình trạng thiếu hài hòa này được xóa bỏ đi trong lời tuyên án dành cho Ađam: ông sẽ không trông nom vườn cây nữa, ông sẽ không được ăn trái cây nữa; ông sẽ ăn “cỏ ngoài đồng” (St 3:18; x. 2:15), và ăn bánh. Như vậy, cùng lúc, vừa có một giây nối kết khá liên tục, vừa có cảm tưởng đứng trước một cái gì giả tạo, gây ra do nỗ lực sáng tác về sau, nhằm dựng lên cho được một cảnh hài hòa. Von Rad là tác giả đã nhấn mạnh nhiều nhất (phiên bản du mục và phiên bản nông dân) đến khoảng cách giữa hai hình thức canh tác. Vườn cây (tương đương với ốc đảo phì nhiều) tượng trưng cho lý tưởng của người du mục, và đối với họ, việc đồng áng nói lên tình trạng suy tàn, thoái hóa... Vậy, có thể nhận rằng bản văn hiện đang còn trong vòng nghiên cứu; nhưng tái cấu các phân mảnh là điều không thể. Chỉ có thể nghi rằng công việc “canh tác” bàn đến trong câu 2:15, chỉ là yếu tố hàng thứ.

b. Hai lời tuyên án
Hiện tượng đứt đoạn còn có thể thấy rõ hơn nữa trong St 3:22-24. Thật vậy, có tới hai lời tuyên án khác nhau dành cho đôi vợ chồng: phát biểu theo hình thức thực sự pháp lý trước mặt đôi vợ chồng trong đoạn 8 (3:14-19), và phát biểu theo kiểu triều đình trong đoạn 10. Điểm khác biệt ấy hiện rõ, không thể phủ nhận, và trở thành phức tạp hơn khi cho thấy rõ tính cách không thích đáng ngay trong nội dung lời tuyên án, chứ không chỉ ở ngoài hình thức. Thực vậy, lời tuyên án có hình thức pháp lý được chuẩn bị bởi một bản án của người lập luật: “vì ngày nào ngươi ăn, ngươi sẽ phải chết” (2:17). Thế nhưng, lời tuyên án lại không trùng khít lắm với bản án . Thiên Chúa không công bố ngay ở hàng đầu, án chết; trọn cả gánh nặng của hình phạt nằm ở việc sinh con đối với người đàn bà, và nằm ở một hoạt động tương ứng, tức là lao động, đối với người đàn ông. Chỉ khi nói về lao động, Thiên Chúa mới nhân thể tuyên bố: “cho tới khi ngươi trở về với đất..., vì ngươi là bụi đất và sẽ trở về với bụi đất” (3:19). Rõ ràng là câu cuối có ý nhấn mạnh: “vì ngươi là bụi đất.” Nếu án chết đã không được đề cập đến sớm, thì chính là vì việc thi hành án chết không phải là việc xảy ra tức khắc, nhưng là còn trì hoãn. Như thế, phải chăng các lời tuyên án thuộc một nhóm độc lập hẳn với bản án tử hình?

Thật là khó mà bắt cho được quả tang người biên soạn trong việc chắp nối có thể đó để kết luận như vậy. Bởi vì, trước hết, nhóm các lời tuyên án được kết cấu rất chặt chẽ. Lời thứ nhất cũng như lời thứ ba đều có câu nguyền rủa, và cả hai đều có chủ đề bụi đất, chỉ về sự chết: con rắn ăn bụi đất, trong khi con người ăn hoa trái của đất, nhưng sẽ trở về với bụi đất. Tiếp đến, câu 2:7 mô tả con người là “bụi (đúng hơn là đất sét) lấy từ đất” và câu 3:19 nói rằng con người trở về vừa với đất và vừa với bụi , về với đất vì từ đó con người đã “được lấy ra” (3:19 và 23).Thế là các ghi nhận vừa nêu làm cho cảm nghĩ là nếu thực sự thuộc một nhóm độc lập, thì các lời tuyên án đã được uốn nắn để làm cho hài hòa với phần khung.

Tình trạng thiếu hòa hợp giữa hai lời tuyên án còn thể hiện ở một khía cạnh khác: để chịu án phạt, nói đến trong câu 3:19, thì không có gì cho thấy là nhất thiết con người phải đi ra nơi khác.  Xét cho cùng, kết cấu của tổng thể các lời tuyên án thì chặt chẽ, nhưng lại thiếu phong cách thoải mái.

c. Hạn từ “vườn Êđen”
Hạn từ này không có mặt trong phần trung tâm (lõi). Nhưng ít nhất, có thể nói việc làm cho hài hòa đã được thực hiện tốt. Thực vậy, người phụ nữ nói và con rắn cũng nói về các cây trong vườn , về cây ở giữa vườn (3:1-3), và từ “vườn” xuất hiện tới ba lần trong các câu 3:8-10. Từ những ghi nhận này, chỉ có một cảm nghĩ duy nhất nảy lên, đó là nếu từ “Êđen” đã không được nêu lên, thì chỉ là vì tác giả muốn nói tắt, và để dành từ này cho hai lần nêu tên lúc đầu và một lần lúc cuối. Như thế, thì chẳng có thể rút ra được điều gì.

d. Chủ đề “cây sự sống”
Bản án công bố ở câu 3:23, lại một lần nữa, đưa ra chủ đề cây sự sống, chỉ được biết đến ở phần đầu. Đây là điểm gây khó khăn nghiêm trọng nhất, và là khó khăn duy nhất có sức đối kháng thật là mạnh . Thử nhìn chung lại vấn đề: trong lần liệt kê ban đầu, cả hai cây đều được nêu đích danh (2:9); nhưng trong lệnh truyền của Thiên Chúa, chỉ có cây hiểu biết được nói tới (2:17); trong câu E­và nói với con rắn, chỉ có một tên gọi biểu thị được dùng tới: cây “ở giữa vườn” (3:3); trong phần chất vấn và tuyên án (3:11.17), cây nói tới chỉ là cây bị cấm; và chỉ ở phần kết (3:22), cả hai cây mới rốt cuộc được nêu danh, và hơn nữa, một cách đối ngược, cũng như thật rõ ràng. Nếu chỉ dừng lại ở những dữ kiện trên đây thôi, thì câu trả lời sẽ thật đơn giản: điều bí ẩn chính là tình cảnh con người có hiểu biết mà không có sự sống; thế nhưng, tâm điểm của trình thuật chính là mưu mẹo của con rắn; và, mưu mẹo của con rắn là ở chỗ đã đánh lừa hai ông bà để họ ăn từ cây xấu thay vì từ cây tốt. Nhưng, khổ nỗi là không thể chỉ dừng lại ở đây. Thực vậy, tác giả có lẽ đã phải cố công ít nhất là làm sao để cho thấy cách ông giải quyết vấn đề, mà thán phục một tài thuật tinh xảo nào đó.

Như thế là đã thấy rõ bằng cách nào một nhầm lẫn có thể xảy ra: có hai cây và không được nhầm lẫn; trong khi đó, con rắn có cả ngàn cách để lợi dụng tình trạng này. Quả thế, trong chính bản văn, thì thấy có hai cây, nhưng trong phần lõi, bản văn lại nói làm như chỉ có một cây mà thôi. Một số nhà chú giải đã giải thích rằng Thiên Chúa đã giữ thinh lặng, không nói là có cả cây sự sống, và rằng người phụ nữ đã không thấy nó, bởi nó vô hình và ẩn dấu.[17] Nhưng những điều đó không thấy có trong bản văn, thậm chí cũng chẳng được gợi ý, khi mà lẽ ra chúng phải có để cho tình tiết này có được giá trị ký thuật. Wellhausen[18] đã đề xuất một giải pháp khác: ông giả định rằng cây sự sống là một chủ đề độc lập cổ xưa hơn, còn cây thứ hai thì phù hợp hơn với những ý định của tác giả. Nhưng Dhorme đã luận chứng rằng chủ đề về hai cây có cùng lúc cũng rất cổ xưa và có mặt trong các tài liệu vùng Lưỡng Hà. Dù sao, nếu có bị giản lược thành một trong phần lõi, thì trong phần khung hai cây cũng đã được nêu ra cạnh nhau. Vì vậy, dường như phải nhận là có một khiếm khuyết nào đó. Không có gì ngăn cản giai thuyết cho rằng điều khiếm khuyết chính là cái mưu của con rắn khiến con người ăn trái này thay vì trái kia. Nhưng phải giải thích cái khiếm khuyết đó như thế nào?

Có thể suy đoán rằng ngụ ngôn về sự nhầm lẫn thì ai cũng biết, tựa như ngụ ngôn của La Fontaine! Ngụ ngôn ấy, câu 3:22 gợi lên đủ rõ để người đọc chú ý. Và ý ám chỉ cũng đủ rõ không kém, đủ rõ để cho tác giả kể về một câu chuyện khác , một mưu mẹo khác mà không cần nhắc lại câu chuyện mà ai cũng đã biết. Mọi người đọc điều biết cái gì sẽ xảy ra: con rắn sẽ dụ người đàn bà ăn trái xấu, bỏ qua trái tốt. Và đây là lúc đổi hướng, vì lẽ câu chuyện đã được biết và không quan trọng bao nhiêu, ít nhất là đối với những gì tác giả nhằm tới, đó là: cho thấy bằng con đường nào con người đi đến với tội. Với chính cách đó, tác giả làm tròn khế ước của mình: bằng cách sử dụng nó. Vì nếu ngôn ngữ là một khế ước, thì mọi lời nói ra là một cuộc thương lượng. Ở đây, cuộc thương lượng là một cái mưu. Dựa theo giả thiết vừa nêu (và chỉ là, không hơn không kém, giả thiết không thôi) mà suy, thì sự kiện cần được nhìn nhận, là không một chỗ nào tác giả đã để lộ rõ phần sáng tạo độc đáo của chính mình cho bằng trong câu chuyện kể về cám dỗ (3:1-7). Bài viết sẽ chú ý đặc biệt đến đoạn này. Nhưng trước tiên, cần nhìn lại một số đề xuất liên quan tới kết cấu của toàn văn bản.

Tác giả trình thuật St 2–3 đã dùng đến chủ đề huyền thoại về một cõi huyền diệu – nằm trên một ngọn núi thần linh – trong đó, con người đã vui hưởng những đặc ân lớn lao; nhưng rồi con người đã bị trục xuất khỏi nơi đó bởi đã muốn trở nên như thần linh (tóm tắt theo Êdêkien), và đã giữ lại ý tưởng con người xưa kia đã được Thiên Chúa đặt ở trong một tình trạng rất gần với bản chất của Ngài, lại được mang cả tính chất thánh thiêng. Chắc chắn chủ đề này không bao hàm ý tưởng dựng nên từ đất. Tuy nhiên, trình thuật St 2–3 đã thể hiện quan niệm về tạo dựng bằng những đường nét thật khiêm tốn của thế giới nông nghiệp. Con người của vườn Ê­đen đã là một nông dân được lấy ra từ đất. Cái cao cả chính yếu của con người nằm ở trạng thái tinh tuyền, vô tội: con người đã không biết đến xấu hổ và cũng không sợ hãi trước mặt Thiên Chúa; gia đình gia tăng, làm việc mà không gặp thất bại. Lỗi lầm của con người (theo truyền thống này: chỉ là lỗi yếu kém, dại khờ hơn là kiêu ngạo) kéo theo hậu quả là làm cho thay đổi thân phận chứ không phải nơi chốn. Vì là lỗi nhỏ, nên hậu quả cũng không mấy nghiệt ngã.[19] Nhưng, cũng có thể nhận là ở đây có tới hai quan niệm thần học khác nhau: “một đàng, người cha đầy xót thương không gì làm nản lòng được, kể cả những vụng về của đứa con, và đàng khác, một Thiên Chúa ghen tị, không thể để cho ai làm sứt mẻ vinh quang của mình, dù chỉ một chút, mà không cảm thấy bị xúc phạm.”[20] Thế nên, quả là đáng thán phục cách thức đoạn trình thuật về cám dỗ (3:1-7) phối hòa hết sức tài tình hai dữ kiện cần nói tới, đến độ không còn phải là việc làm cho hài hòa nữa, nhưng thực sự là một công trình sáng tạo: chính vì dại khờ và thiếu kinh nghiệm, chứ không trực tiếp vì kiêu ngạo, mà con người đã bị quyến rũ với ý tưởng trở nên như Thiên Chúa . Trên hết và sâu xa hơn, đó chính là vì thiếu tình yêu, như đã có thể thấy qua nỗ lực phân tích bản văn.

e. Bản chất lời dụ dỗ
Con rắn nói với người phụ nữ: ’ap ký . Những chữ đầu tiên này rất khó dịch, bởi vì câu nói của con rắn bị đứt đoạn. Cụm từ này diễn tả một khẳng định, nêu ra cách bâng quơ, bởi vì ai cũng coi đó như là điều hiển nhiên; thí dụ như câu nói: “vậy là chúng ta đang ở trong tháng tư” (xin xem 1Sm 14:30; 1V 8:27; Cn 11:31... v.v.). Dù sao, đây không phải là câu để hỏi, vì tất cả cái tinh xảo nằm ở chỗ cho thấy con rắn muốn gợi chuyện, nhưng lại muốn dấu kín ý định đó. Có thể hình dung là một khi đã dõi theo những gì diễn ra trước đó như là một kẻ quan sát vô hình, con rắn liền bò ra khỏi lỗ hang và lên tiếng: “Quả thế!”

 

C. GIẢI THÍCH  ST 3:1-7

1. ST 3:1
“Quả thế, Thiên Chúa đã nói: “các ngươi không được ăn hết mọi thứ trái cây trong vườn.” Các câu đầu: “Thiên Chúa đã nói: ‘các ngươi không được ăn’” chứa đựng tất cả mánh khóe. Chính Thiên Chúa là Đấng nói: “không”; và như thế, Thiên Chúa được giới thiệu cho lương tâm của người phụ nữ như là kẻ ngăn cấm . Sau đây là một vài nhận định về điều này:

a. Chính tác giả đã trao chìa khóa cho độc giả. Con rắn trưng dẫn lời Thiên Chúa: “Thiên Chúa đã nói: các ngươi không được ăn.” Nhưng thực ra Thiên Chúa đã nói gì? Để trả lời, thì chỉ cần nhích lên trên một chút: “hết mọi cây trong vườn, ngươi cứ ăn” (2: 16). Như vậy, điều Thiên Chúa nói là hoàn toàn ngược lại. Để cho rõ hơn, Thiên Chúa sử dụng kiểu nói lặp lại để nhấn mạnh: ’âkol to’kêl . Thậm chí, có thể hiểu câu “ngươi cứ ăn” là một mệnh lệnh, bởi vì câu văn bắt đầu như thế này: “Thiên Chúa truyền lệnh khi nói: ...ngươi cứ ăn.”[21] Dĩ nhiên, “ăn tất cả trừ” và “không ăn được tất cả” nói lên hai điều không có gì là mâu thuẫn, ít nhất trên bình diện luận lý. Nhưng trên bình diện tâm cảm và thực tế, chúng là hai điều mâu thuẫn. Lời Thiên Chúa nhấn mạnh trên ân huệ , vốn đã được thể hiện qua việc đặt Ađam vào vườn Địa Đàng, sau khi ông được kéo ra từ đất sét. “Ta ban cho ngươi điều này, nhưng.” Đối lại với câu “Ta ban cho ngươi điều này,” con rắn nói: “Thiên Chúa ngăn cấm bà.” Năng động của lời Thiên Chúa bị con rắn bẻ ngược hoàn toàn.

b. Có thể dễ dàng nhận ra ở đây kinh nghiệm phổ quát của con người: kinh nghiệm đầu tiên trong lương tâm con người là kinh nghiệm về lệnh cấm. Nhưng trong thực thế, điều đầu tiên chính là ân huệ của Thiên Chúa. Khốn nỗi ý thức của con người không hình thành theo thứ tự của hiện thực; con người chỉ khám phá ra người cha sau người làm luật. Thật chẳng được ích lợi gì để nói rằng không được đặt luật ra trước; bởi vì sự việc là như vậy: luật đã được đặt ra trước, con người đưa vào ý thức trước, đó là một sự kiện. Mọi người đều sinh ra dưới luật: đó là tiến trình không thể đảo ngược.

c. Tác giả cho rằng đặt lệnh cấm lên đầu tiên như thế tức muốn nói đó là nguyên nhân khởi đầu (cause originante ) của tội. Đối lại với quan niệm cho là có một điều gì đó đã đưa đến chỗ phạm luật, tác giả muốn cho thấy chính luật là dịp đưa đến lỗi phạm hoặc gây ra cám dỗ (tentation ). Một tác giả thời sau cũng đã nhận định như thế: “Vậy phải nói sao đây? Lề Luật là tội chăng? Không phải thế! Nhưng tôi đã chẳng biết tội là gì nếu không có Lề Luật. Thật vậy, tôi đã chẳng biết ham muốn là gì, nếu Luật không dạy: ngươi không được ham muốn . Tội đã thừa cơ, dùng điều răn mà làm nảy sinh trong tôi đủ thứ ham muốn. Thật vậy, không có Lề Luật thì tội đã chết rồi” (Rm 7:7-8); “Điều răn lẽ ra phải đưa đến sự sống, lại dẫn tôi đến chỗ chết. Quả thế, tội đã thừa cơ, dùng điều răn để quyến rũ tôi và cũng dùng điều răn đó để giết tôi” (Rm 7:10-11). Trong những lời này, thánh Phaolô đồng nhất hóa mình với người đầu tiên (đúng hơn là với người đàn bà đầu tiên): điều răn, chính là “lệnh truyền” ban ra trong St 2:16 (entolô ),[22] dù lệnh truyền có khác với “luật” theo nghĩa hẹp (nomos ); thánh nhân ý thức rõ về điều đó, bởi Ađam đâu đã biết đến luật Môsê. Giống như trong St 2:16, thánh Phaolô trình bày dưới dạng của một lệnh truyền cấm chỉ nhất thiết: “ngươi không được ham muốn,” giống như: “ngươi không được ăn.” Tội “nắm lấy cơ hội” để dụ dỗ, và đó chính là con rắn. Như thế, không có giải thích nào về St 3:1 thỏa đáng hơn giải thích của Thư Rôma. Ngay từ buổi đầu cuộc đối thoại, đã thấy rõ được là cái xảo trá ở đây quả khác xa so với tính khôn khéo bình dân.

 

2. St 3:2-3
 Câu người phụ nữ trả lời: “trái các cây trong vườn, thì chúng tôi được ăn. Còn trái trên cây ở giữa vườn, Thiên Chúa đã bảo: các ngươi không được ăn, không được đụng tới, kẻo phải chết.” Xét về mặt tâm lý, có một chi tiết đáng lưu ý, đó là cách người phụ nữ sửa đổi lệnh truyền đã được ban cho Ađam. Bà nhấn mạnh bằng cách nói thêm: “các ngươi không được đụng tới.” Một số nhà chú giải coi đó là bằng chứng của lòng nhiệt thành. Nhưng bên dưới lòng nhiệt thành này, còn tàng ẩn dấu vết của sự mỏng dòn. Đó là mặt trái của tâm trạng run sợ. Thông thường, thì thật là khó mà nhận một điều luật cho đúng với bản chất của nó. Chẳng thế mà Von Rad đã tinh tế nhận định: “Có thể nói rằng khi thêm chi tiết cấm chỉ kia vào, người phụ nữ muốn tự đặt cho chính mình một điều luật.” Có thể cùng với Alonso-Schokel,[23] ghi nhận rằng người phụ nữ không giữ lại từ “ký ” là từ được dùng để giới thiệu bản án: “vì ngươi sẽ chết”; từ này được đổi thành “pén-temutún ,” có nghĩa là “kẻo (e rằng)...” Xét về hình thức, bà đã chuyển mệnh đề tất yếu thành mệnh đề khuyến dụ! Điều này càng tăng cường cảm tưởng đã có do việc biến lệnh truyền thành trầm trọng hơn, một cách trái phép: thái độ ghê rợn đối với hành vi (lỗi phạm) xuất phát từ viễn cảnh về hình phạt đi kèm theo, từ khiếp sợ, chứ không từ ác tâm tự bản chất, “cái ác tâm nội tại nơi mọi tội trọng, ngay cả khi sự việc không phải là điều cấm chỉ.”

 

3. St 3:4-5
Vì dường như động lực sợ hãi chi phối người đàn bà, nên con rắn thừa cơ khai thác chính điều đó: “ông bà sẽ không chết. Chính vì (ki ) Thiên Chúa biết rằng ngày nào ông bà ăn trái cây đó, mắt ông bà sẽ mở ra và ông bà sẽ trở nên như Thiên Chúa, biết điều tốt và điều xấu.” Đó là lời phủ nhận ngang ngược bản án Thiên Chúa đã long trọng công bố; ở đây, con rắn dùng lại hình thức phủ định dứt khoát của câu 2:17. Trở ngại do sợ hãi gây ra đã được giải tỏa bởi lời khẳng định không bằng cứ này. Nhưng, dĩ nhiên, chỉ một mình lời khẳng định của con rắn không thôi thì có lẽ chưa đủ sức làm cho nghiêng cán cân quyết định; còn cần phải đưa ra một cớ để có lý mà không tin vào Thiên Chúa, và đó là ý nghĩa của từ “ki ”. Thực vậy, tất cả đều tùy thuộc ở thái độ có coi cái cớ gán cho Thiên Chúa như thế là thật hay chỉ là bịa. Thiên Chúa đã nói trái với sự thật: tại sao? Tiềm ẩn trong cái cớ con rắn đưa ra, có sức hấp dẫn của sự hiểu biết: Thiên Chúa biết rằng... mắt ông bà sẽ mở ra . Như vậy, Thiên Chúa biết điều mà ông bà không biết; Thiên Chúa cố dấu một điều gì đó; vậy là Thiên Chúa lừa dối. Điều này kích thích sự tò mò: tại sao Thiên Chúa lại lừa dối? Bởi vì, “ông bà sẽ trở nên như Thiên Chúa.” Ở đây, có một điều được giả định như là hiển nhiên: Thiên Chúa không muốn con người trở nên như Thiên Chúa. Nhưng, điều quan trọng ở đây không phải là sự kiện, mà là cách đọc sự kiện con rắn cố gợi ra, tức ý nghĩa của sự kiện. Thiên Chúa ngăn cản không để cho đạt tới hạnh phúc vô hạn, và Ngài đã che dấu lý do, tức là muốn giữ lấy cho riêng mình bản tính và đặc quyền của mình.

Đây là chủ đề hết sức cổ điển về lòng tị nạnh, ganh gổ của các thần linh, đọc thấy trong tất cả các tôn giáo. Thật khó mà phát hiện cho được mưu mô của con rắn, bởi vì, xét cho cùng, tất cả những điều đó đều có thể nói được là như thế. Luôn luôn có một sự phân ly nào đó giữa lệnh truyền và việc hiểu lý do tại sao: nếu mọi người đều thấy rõ lý do tại sao vâng phục, thì có lẽ nhiều thứ luật lệ sẽ không còn. Nếu cần phải hiểu rõ hết, thì luật ngoại tại không còn nữa. Mà cần phải có luật, tức là vì tự bản chất con người ở trong tình trạng mập mờ, không thấy rõ hết được. Như vậy, duy bởi sự kiện Ngài đã ban bố một điều luật, Thiên Chúa đã – trong một mức độ nào đó (và ở đây là hoàn toàn) – dấu đi những lý do của điều luật ấy. Do đó, khi nói: “Ngài biết...” và “mắt ông bà sẽ mở ra,” con rắn làm cho người nghe ý thức về một điều có thực: có cái không-biết ở nơi con người, ở nơi mọi người sống dưới luật, và đó là sự giới hạn so với Đấng ban luật. Nhưng tại sao có sự giới hạn như thế? Theo con rắn, Thiên Chúa đã lập ra luật ấy là bởi vì Ngài muốn bảo vệ cho chính mình. Như thế, luật ban ra không phải vì lợi ích con người, mà vì lợi ích riêng của Thiên Chúa. Nói cách khác, vì điều gì đó mà Thiên Chúa phải sợ con người. Theo kiểu suy luận này, thì Thiên Chúa – từng lộ hiện trong bước nhận thức đầu tiên của lương tâm con người, như là Đấng tỏ quyên uy vượt hẳn trên con người để buộc con người phải giữ một lệnh cấm – làm như bị phế truất khỏi ưu vị ấy: con người trút được nỗi lo sợ khi hiểu rằng chính Thiên Chúa mới là kẻ sợ mình. Tin điều đó là đi vào tư thế phòng vệ, tức đặt mình vào trong quan hệ thù nghịch với Thiên Chúa. Tội chính là ở chỗ tin như thế, chứ chủ yếu không phải là ở chỗ bất tuân.

Vì vậy, cần nêu lên câu hỏi: để tin như thế, người phụ nữ có căn cứ vào đâu không? “Thiên Chúa biết rằng ông bà sẽ trở nên như các thần linh.” Điều đáng ghi nhận là lời quả quyết này che dấu một lời khẳng định khác: “Thiên Chúa không muốn ông bà trở nên như các thần linh.” Che dấu, không nói thẳng ra quả là cấu tố nằm trong mưu mô xảo quyệt của con rắn. Nó muốn dẫn người nghe đến chỗ tự kết luận lấy, chứ chính nó thì không. Có một ý muốn cấm chỉ đầu tiên từ phía Thiên Chúa: “Các ngươi không được ăn... trái cây,” và theo nó, ý muốn ấy che dấu một ý muốn khác: “Các ngươi không được trở nên như Ta”; rồi nó gợi cho thấy đó là ý muốn không tiện nói ra, và chính nó cũng không nói ra. Cũng có thể ghi nhận là sau khi nói xong điều đó, con rắn đã nói hết những gì muốn nói; chẳng có gì nhiều cho lắm, nhưng những gì nó không nói ra lại là chuyện chính; quả thế, sau đó, không còn nghe nó nói thêm điều gì nữa cả. Thế là xong! Nó chẳng cần nói thêm chẳng hạn: “Bà hái trái này đi.” Bởi lẽ, điều duy nhất nó muốn là được người phụ nữ tin; những gì còn lại rồi sẽ tự động diễn ra.

Và đây là bài học cơ bản rút tỉa từ trình thuật St: tin vào kẻ cám dỗ là gốc rễ của mọi sự dữ. Đó là một thứ niềm tin đảo ngược, bởi tiếp nhận một phản sứ điệp. Phản sứ điệp này không được minh nhiên nói lên, nhưng nếu nắm bắt được, thì sẽ thấy rõ đâu là cái bẫy. Có thể nói rõ ra như sau: Thiên Chúa không muốn chia sẻ bản tính của mình ; vậy là Ngài có tính bủn xỉn, keo kiết; như thế, Ngài đâu phải là tình yêu.” Với điểm tới này trong tiến trình dụ dỗ, mọi sự trở nên rõ ràng: con rắn làm cho quên mất ân huệ đi trước của Thiên Chúa; nó gợi cho thấy Thiên Chúa như là kẻ ngăn cấm. Tiến thêm một bước: nó cho thấy Thiên Chúa như là kẻ chỉ muốn bảo vệ lấy mình, tạo ra một vòng rào cản chận chung quanh bản tính của mình. Cách giải thích này có thể tìm thấy được những cứ liệu củng cố trong truyền thống Kinh Thánh.

 

 Ghi chú về lòng ham muốn
Cách giải thích như trình bày trên đây hẳn có cơ sở vững chắc trong truyền thống. Nhưng để hiểu truyền thống này, thì cần nhìn lại nền tảng trên đó nó được xây dựng: kẻ vu khống luôn gán cho người khác lỗi lầm vốn là của chính mình. Do đó, điều mà con rắn gán cho Thiên Chúa, tức là lòng ham muốn hay tính bủn xỉn , thì có gọi bằng tên gì đi nữa, đó cũng chính là đặc nét chủ chốt của sự dữ, của con rắn hay của ma quỷ. Để hiệu chỉnh chân lý đã bị con rắn bóp méo thì phải khẳng định rằng không mảy may có chuyện ham muốn nơi Thiên Chúa, mà trái lại, là nơi con rắn. Chính nó đã không muốn con người trở nên như thần linh.[24] Có thể dễ dàng nhận ra điều này nơi rất nhiều văn bản trong Kinh Thánh.

a. Đối với cả truyền thống Giavít nữa, tội – được gọi là ham muốn – cũng đóng một vai trò chủ yếu. Có thể coi nó như là “thái độ lấy làm buồn bực trước điều tốt không phải của mình,” và đó chính là điểm đối ngược với thái độ dâng hiến trong tâm tình ca tụng. Ham muốn cố chiếm đoạt, nắm chặt, trong khi ca tụng thì sẵn sàng cho đi, đến độ tự chính nó làm thành một hiến vật. Điều này đã được truyền thống Giavít khai triển ngay ở thế hệ đầu tiên của lịch sử loài người: Thiên Chúa mến chuộng Abel hơn, thấy thế Cain buồn sầu và đi giết em mình. Chủ đề về lòng ghen ghét giữa anh em với nhau sẽ được tiếp tục triển khai – với một số nét linh động – trong quan hệ giữa Esau và Giacóp, giữa Giuse và các anh: “các anh của Giuse thấy cha yêu cậu hơn tất cả các anh, họ đâm ra ghét cậu” (St 37:4). Và còn có một bản văn khác rất gần với truyền thống Giavít, đó là truyện thuật về Đavít; bản văn này đặt chủ đề ghen ghét ngay ở phần trung tâm, đó là mối thù địch của Saun đối với Đavít và, quan hệ này làm như đồ họa lại quan hệ thù địch giữa Esau và Giacóp. Có thể nói rằng căm ghét hàm dung cùng một ý nghĩa như ham muốn. Đó chính là chủ đề then chốt. Vậy là tầm trọng yếu sâu rộng của việc đối chiếu như thế với thái độ của con rắn càng lộ hiện rõ.

b. Trên bình diện biểu tượng, những dạng hiện hình chính của sự dữ là các hình thức chiếm đoạt tham lam, là các kẻ cứ khư khư giữ lấy sự sống của riêng mình và bồi dưỡng con người mình bằng sự sống của kẻ khác. Đó là trường họp của con rồng bị buộc phải nhả ra (Gr 51:34.44), của biển cả muốn nhận chìm (Tv 104:9...), nhưng bị buộc phải “trả lại những người chết nó cầm giữ” (Kh 20: 13), và của cõi âm ti (Cn 27:20; 30:16).

c. Việc gán tội ham muốn cho quỷ dữ đọc thấy trong sách Kn, được coi như là lời bình giải về St 3: “Thiên Chúa đã sáng tạo con người cho họ được trường tồn bất diệt. Họ được Người dựng nên làm hình ảnh của bản tính Người. Nhưng chính vì quỷ dữ ganh tị mà cái chết đã xâm nhập thế gian” (Kn 2:23-24). Xác quyết ngược hẳn với lời con rắn, sách Khôn Ngoan cho thấy rõ: Thiên Chúa muốn con người trở nên như Ngài. Phủ nhận chân lý này là hành động theo lòng ham muốn, và gán ghép lòng ham muốn ấy cho Thiên Chúa là làm cho thói hư truyền nhiễm đó lây lan sang con người con. Cũng như trong phần nhận định trên kia (Rm 7:7tt), ở đây cũng tìm thấy được trong truyền thống thời sau, một cách bình giải thích đáng với bản văn St 2–3.[25]

Nếu sách Kn đã hiểu như thế, thì không phải là đơn thuần do tác động của văn bản St 3. Sở dĩ St 3 đã ghi lại như vậy, thì chính là vì đó đã từng là quan niệm chung trong Ítraen. Từ đó đã mọc lên những suy tư mở rộng hơn, chẳng hạn như quan niệm về một lỗi phạm tiền nguyên tội, lỗi phạm của các thiên thần, do bởi phản ứng chống lại viễn cảnh tiên trưng về Nhập Thể: thái độ ghen tị và bất phục tùng đối với Con người-Chúa, Đức Giêsu Kitô.

Như thế, theo truyền thống Giavít, tội phạm căn cội, bản chất của sự dữ, không phải là hành vi bất tuân, nhưng là lòng ham muốn. Con rắn đã thành công trong việc truyền lòng ham muốn qua cho người phụ nữ kể từ lúc bà tin nó. Đó là thái độ phản-đức tin (contre-foi ); và tựa như lòng tin, thái độ phản tín ấy cũng được thông truyền bằng nghe biết (ex auditu ). Lòng ham muốn không nằm bên phía Thiên Chúa, nhưng là bên phía con rắn.

Sau đây, xin thử phân tích sứ điệp đảo ngược (phản sứ điệp) tiềm ẩn trong lời lẽ của con rắn, và đã đưa tới thái độ phản tín như thế kia: Thiên Chúa không muốn con người trở nên như Ngài . Nói thế là sai? Nếu quả là hoàn toàn sai, thì chẳng có gì là mưu mẹo cả. Vậy, thử tìm hiểu vấn đề cho kỹ xem sao.

 

PHẢN SỨ ĐIỆP

 a. Sứ điệp của bản văn
Sứ điệp của bản văn phải chăng là một lời phủ nhận sứ điệp của con rắn, tức xác định việc: “Thiên Chúa muốn con cho người nên như thần linh”? Có thể trả lời ngay: đúng rồi, bởi vì con người được dựng nên theo hình ảnh của Thiên Chúa. Tuy nhiên, lý do thần học vừa nêu chỉ được biết đến qua một bản văn khác xuất hiện về sau; đó là trình thuật về công cuộc tạo dựng trong “Bảy Ngày” (St 1); hơn nữa, để nói cho chính xác, nội dung bản văn này không hoàn toàn giống như trình thuật St 2–3. Xét về mặt thuần túy văn bản, thì khó mà khẳng định được là: “Thiên Chúa muốn...” nếu không cung cấp thêm những giải thích uyển chuyển hơn; còn cứ kết luận cứng nhắc thì sẽ làm mất đi nét tinh tế của tác giả. Thậm chí có thể nói là tác giả không biết điều Thiên Chúa muốn, nhưng lại biết Thiên Chúa là như thế nào : dù Thiên Chúa có muốn hay không muốn làm cho con người bằng Ngài, thì cũng không thể buộc tội ham muốn cho Thiên Chúa mà không tự đặt mình về phía con rắn. Đàng khác, theo bối cảnh của bản văn, con người được đặt ở trong tình trạng không biết về ý định của Thiên Chúa; bởi thế, thật là không tưởng và phi lý nếu con người đã có thể trả lời cho con rắn: “không phải thế; Thiên Chúa muốn chúng tôi trở nên như các thần linh.”

b. Một giải đáp
Một giải đáp (chứ không phải là giải đáp duy nhất) được đưa ra ở trong câu 3:22: “Này con người đã trở nên như một kẻ trong chúng ta vì biết điều tốt và điều xấu. Bây giờ đừng để nó giơ tay và hái cả trái cây sự sống để ăn và sống mãi mãi.” Xem ra câu trả lời này phá đổ hết các nhận định đưa ra trên đây: con rắn đã có lý, Thiên Chúa không muốn làm cho con người trở nên giống như mình; và – có người sẽ nói – lỗi lầm duy nhất của con người là đã không nhắm mắt chấp nhận sự khác biệt này. Ở đây, cần trở lại với các điểm phân tích về kết cấu đã được trình bày. Huyền thoại về hai cây đặc biệt và về sự lầm lẫn do mưu mẹo, như đã nói, thuộc phần khung của trình thuật. Rồi, khi tìm cho biết đâu là phần cố định và đâu là phần phát xuất từ cách cấu trúc của bản văn, thì đã nhận ra rằng phần khung nói lên truyền thống cổ xưa; một cách cụ thể, câu 3:22 của phần khung nhắc lại sự lầm lẫn gây ra bởi mưu của con rắn, và xét về mặt hình thành, câu này chứa đựng dữ kiện tác giả nhận được. Ngược lại, phần đối thoại giữa con rắn và người phụ nữ là phần giải thích (interprétation ), phần trình bày cách tác giả hiểu về truyền thống đã nhận được; chính vì thế mà nó là tâm điểm của bản văn. Như đã nói, tác giả dùng lại, nhưng đồng thời cũng đổi mới chủ đề đã sẵn có. Vì vậy, cần phải đọc lại bản văn theo chiều đối ngược, nghĩa là bắt đầu từ dữ kiện có trước: Thiên Chúa từ chối ban cho con người bản tính của mình, bởi vì con người đã ăn cắp mất một nửa rồi (St 3:22); đúng, nhưng, theo tác giả (St 3:1-7), Thiên Chúa từ chối ban cho con người bản tính của mình, bởi vì con người đã buộc tội Ngài là không muốn thông truyền bản tính ấy. Không phải hành vi ăn cắp là quan trọng, nhưng là động lực của hành vi ấy. Tuy nhiên, nếu con người biết vâng phục, Thiên Chúa có sẵn lòng thông truyền bản tính của mình không? Không có lời giải đáp cho câu hỏi này trong chính bản văn St 2–3. Nhưng cũng có thể làm cho rõ vấn đề bằng hai cách:

(1) Trong thế giới Cựu Ước, Thiên Chúa tiếp tục hứa ban cho con người sự sống. Tuy nhiên, trong một thời gian rất lâu dài, đó không phải là được “sống mãi” như đọc thấy ở câu St 3:22. Có một tình trạng thiếu đồng nhất – rất lâu không được giải quyết – giữa lời hứa sẽ được sống mãi và điều chắc chắn thấy trước mắt là sẽ phải chết. Giữa hai đối cực này, có những nỗ lực điều chỉnh làm cho ăn khớp, như là nói tới cuộc “sống dài lâu” chẳng hạn; nhưng không thể coi đó là những giải thuyết theo đúng nghĩa. Ở nhiều cấp độ và trong nhiều trường hợp khác nhau (đặc biệt là trong các Thánh Vịnh), dường như sự sống được Thiên Chúa tiếp tục hứa ban, làm cho án phạt con người – như trình thuật Êđen ghi lại – trở thành vô hiệu. Và thậm chí, lời mời gọi và lời hứa của Thiên Chúa còn được nhắc lại nhiều lần với những từ ngữ dùng ở trong trình thuật Êđen: các sách Barúc và Huấn Ca nói đến sự việc Thiên Chúa mang lại cho con người sự khôn ngoan, tức là cây sự sống, là nguồn sống. Chẳng tìm ra được trong Cựu Ước một dấu vết nào nói tới một sự hiểu biết cay đắng và đáng khinh bỉ như thế, bởi tách rời khỏi sự sống. Đức Khôn – “tựa như vị thần linh” – tự trao ban chính mình cho con người... Như vậy, năng động của niềm hy vọng vào một Đấng Thiên Chúa sẵn sàng tự thông truyền chính mình, đã được tái lập, dù cách thức của việc thông truyền ấy vẫn chưa được mạc khải: tình trạng chưa biết này làm cho niềm tin của các tín hữu thời Cựu Ước càng thêm cao đẹp.

(2) Để cho nhận định trên đây về lời phản-sứ điệp của thái độ vô tín thêm chắc vững, thì cần nêu rõ lập trường phản-chứng bằng cách đọc lại sứ điệp của niềm tin: Thiên Chúa muốn con người trở nên giống như Ngài, “tham dự vào bản tính Thiên Chúa” (1Pr 1: 4), và như thế là vì Thiên Chúa yêu thương con người. Điều quan trọng nhất là sứ điệp này phải được đặt vào trong quan hệ quy chiếu với St 3; và thực sự là như thế: sứ điệp được đọc thấy trong thánh thi – một văn bản rất cổ xưa – được Thư Philipphê (Pl 2:5-11) ghi lại: đối lại những tâm tình của tội nhân đầu tiên, bản văn miêu họa cho thấy “những tâm tình của Đức Kitô Giêsu.” “Vốn dĩ là Thiên Chúa, Ngài không nghĩ là phải nhất quyết duy trì địa vị (không coi như miếng mồi việc hiện hữu) ngang hàng với Thiên Chúa” (=oukh harpagmon hêgêsato to einai isa Theôi ). Harpagmon có nghĩa là miếng mồi, là bàn tay giơ ra nắm lấy và đối tượng của nó, tức địa vị ngang hàng với Thiên Chúa. Để làm cho con người xác tín rằng Thiên Chúa không tham lam, không bủn xỉn, Đức Kitô đã tự trút bỏ địa vị ngang hàng này, đã chọn lấy cuộc sống làm người phàm, đã đến với con người từng thèm muốn có được thần tính của Ngài, và cuối cùng, đã sống trọn cuộc đời vâng phục cho đến chết: cái chết – như được miêu tả trong St 3:22 – tách con người rời khỏi Thiên Chúa, và khi làm thế, Ngài đã sống giống con người đến mức cùng tận. Trong trường hợp Ađam, lòng ham muốn là nguồn phát sinh thái độ bất tuân; trong trường hợp Đức Kitô, thái độ trút bỏ là khởi điểm của lòng tuân phục.[26] Pl 2:8 cũng ám chỉ về tội phạm của Ađam khi nêu rõ lòng tuân phục của Đức Kitô.[27]

Theo thiển ý, rõ ràng là dù không loan báo Tin Mừng: tin vui về việc chia sẻ bản tính thần linh, cho được thông dự vào bản tính của Thiên Chúa, thì St 3 cũng ăn khớp kỳ diệu với Tin Mừng, và mối tương hợp này là một giữa hàng ngàn biểu chứng khác, về chân lý của toàn bộ mạc khải Kinh Thánh. Đối với những ai nhờ đức tin mà biết tác giả Kinh Thánh là Thiên Chúa, thì các trường hợp cho thấy rõ mối tương hợp như thế kia sẽ giúp cho vững tin rằng cũng chính Thiên Chúa – Đấng thông truyền chính bản tính của mình, và như thế do tự bản chất – đã linh hứng cho trình thuật Tin Mừng đảo ngược để đặt vào miệng của kẻ cám dỗ số một, “ông tổ của gian dối.” Đối sánh Đức Maria – người đã tin rằng Thiên Chúa muốn trở thành con người – với bà Evà – người đã tin vào điều ngược lại – là các Giáo Phụ đã đi thẳng vào điểm chủ chốt.

 

4. St 3:6
Cuộc đối thoại chấm dứt, nhưng câu chuyện vẫn tiếp tục. Tác giả thấy không cần phải nói thêm là người đàn bà đã tin con rắn, mà chỉ ngắn gọn miêu tả cho thấy kết quả của việc cả tin ấy: “người đàn bà thấy trái cây đó: ăn thì phải ngon, trông thì đẹp mắt và đáng quý vì làm cho mình được tinh khôn, hiểu biết.” Thèm thuồng và ham muốn ào ạt trào dâng lên trong lòng người phụ nữ. Thế mới hiểu: ham muốn không phải là bước đầu, mà chỉ là hậu quả của một biến đổi nội tâm, của một tiến trình suy luận. Đàng sau thèm muốn, là cảm thức sợ thiếu: thấy một điều tốt, một kho tàng mà người khác muốn lấy mất đi, tất sẽ gợi lên mạnh mẽ hơn lòng thèm thuồng đối với vật quý ấy; đó là tâm trạng của người phụ nữ. Trước đó, bà đã không nhìn thấy như thế.

 

5. St 3:7
“Khi đó, mắt của cả hai người mở ra và họ biết mình trần trụi.” Rõ ràng, các động từ “mở” và “biết” là cách lặp lại, là tiếng vang của “lời hứa” mà con rắn đã rỉ tai (3:4). Sự thể nhìn thấy tình trạng trần trụi của mình và “nhận biết” điều này, đã mỉa mai cho thấy là họ đã bị lừa bịp. Đó là một biểu chứng về bản chất của cái hiểu biết từng mơ ước. Nhưng rồi từ đó có thể rút ra được kết luận nào? Có thể nêu lên một câu hỏi mới: biết điều tốt và điều xấu nghĩa là gì? Để trả lời cho một mình câu hỏi này không thôi thì cần phải thực hiện cả một công trình nghiên cứu dài rộng!

 

BIẾT ĐIỀU TỐT VÀ ĐIỀU XẤU

Trước hết, cần nhắc lại hai loại hiểu biết bàn đến ở đây. (a) Hiểu biết do lề luật đem lại, theo nghĩa thánh Phaolô dùng: “Lề luật chẳng qua chỉ làm cho người ta ý thức [hiểu biết] về tội” (Rm 3:20), một sự hiểu biết đối ngược với sự sống, vì, hệt như Ađam, con người sống dưới Luật cũng không có được sự sống. (b) Hiểu biết phổ quát – trong viễn cảnh của văn chương minh triết – bao hàm cả quyền lực. Đó là sự hiểu biết của các nhân vật lớn thời xa xưa, của các vị vua nổi tiếng mà Barúc và Êdêkien nói tới; tuy nhiên, tất cả đều đã chết.

Xem ra thành ngữ “biết điều tốt và điều xấu” (la connaissance du bon et du mauvais ) được dùng ở đây, không loại trừ dạng nào trong hai loại hiểu biết vừa nói, dù có vẫn nghiêng về với loại hiểu biết thứ hai, bởi trình thuật St xuất xứ từ nguồn văn chương minh triết, và đó là điều vốn được xác chuẩn bởi các bản văn song song (Ed 28:3 và 6.9.12.17; Br 3:16-20; Is 19:3.11t; 2Sm 14:17.20). Xem ra là nếu được giải thích bởi các nguồn liệu xuất xứ của nó, tức là bởi văn loại nguyên sơ , thành ngữ này mang ý nghĩa chỉ về địa vị làm chủ phổ quát trên hoàn vũ. Nhưng cũng cần xét xem có nên một mực dựa theo các nguồn xuất xứ của nó mà thôi để giải thích, hay là phải tiến hành cách khác? Bởi lẽ, bây giờ thì hiểu hơn rằng đã có thể có một đà đẩy nhẹ, một dấu vết giải thích nào đó của cá nhân tác giả trong cách thức truyền lưu sứ điệp đã nhận được. Vì thế, để giải mã trọn vẹn bản văn, chẳng lẽ không nên dùng chồng lên trên mạng lưới minh triết, một mạng lưới tầm cứu khác hay sao? Thậy vậy, chồng bên trên chiều kích phổ quát vốn là phạm vi của văn loại minh triết, còn cần phải dùng đến chiều kích lịch sử nữa: đó là hệ luận của chính khái niệm nguyên thủy, vốn mang tính chất siêu-lịch sử (méta-historique ), nhưng đồng thời cũng dính liền với lịch sử. Vả, bản văn thuộc truyền thống Giavít không phải là một tác phẩm văn chương minh triết.

Nếu là thế, chứng kiến Ađam và Evà phạm tội là tham dự vào việc phóng xuất cả một chuỗi biến cố lịch sử.

V.  ST 2–3:  PHÓNG XUẤT “CHUỖI BIẾN CỐ LỊCH SỬ”

Xét theo chiều kích lịch sử, cái cần nắm bắt ở nơi bản văn không còn phải là một cái khung, nhưng là bản phác của một tiến trình. Bản phác này đã được phát hiện rồi, đó là: ơn huệ , kèm theo là: ban lệnh truyền ; quên ơn huệ ; nghi ngờ ; vi phạm ; mất sự sống . Đã có thể nhận ra đó là công thức mẫu của lịch sử giao ước. A­đam và Evà, chính là phần giới thiệu tổng quát của bộ sử này.[28]

 

1. ƠN HUỆ: TUYỂN CHỌN, ĐẤT HỨA VÀ LƯƠNG THỰC
Ở giai đoạn này của quá trình nghiên cứu, điều chủ đạo không phải là kết nối trình thuật vườn Êđen với lịch sử phổ quát, và qua đó cho thấy nó có khả năng thu hút chú ý của lương dân, nhưng là nêu bật ‘gia hệ’ trình thuật có với lịch sử Ítraen. Đối với người Do Thái, bản văn này muốn nói gì?

(a) Thiên Chúa “lấy” (louqah ) con người ra từ đất (St 2:15; 3: 19.23). Động từ “lấy” có thể được quy gán cho tiến trình giải thích (khác với truyền thống), bởi vì nó cần cho việc kết nối chủ đề A­đam nông dân với chủ đề Ađam ngự trị vinh quang trong vườn Ê­đen. Thế nhưng, đối với người Do Thái, đó là một động từ mang ý nghĩa tuyển chọn , diễn tả hành động qua đó Giavê đã đi kiếm tìm, đã đi (chọn) lấy dân của Ngài ở một nơi khác: St 24:7 (Abraham được ‘lấy’ ra khỏi nhà cha ông, khỏi quê hương); Tv 78:70-71 (Đa­­­­vít được ‘lấy’ ra khỏi các cánh đồng để chăn dắt Ítraen); Am 7:15 (“Giavê đã bắt lấy tôi ở đàng sau đoàn vật nhỏ bé”); Đnl 30:4 (Gia­vê chọn ‘lấy’ dân ở tận cùng trái đất); Ed 36:24; 37:21 (Đức Chúa chọn ‘lấy’ dân ngay giữa các dân tộc).

(b) Thiên Chúa đã đặt con người vào trong vườn (động từ sym trong câu 2:8, và động từ hânýah trong câu 2:15). Mối liên kết “lấy ra khỏi... đặt vào” được dùng như là chuẩn mực để diễn tả ơn huệ đất hứa. Động từ được dùng là hânýah hay những động từ tương đương khác (chẳng hạn hêbi , ...). Khi nói tới ơn huệ đất đai (Ed 36:24; 37:21) thì bao giờ  động từ “lấy” cũng được dùng đến.[29]

(c) “Các ngươi có thể ăn.” Bởi vì cả đoạn trình thuật đều xoay quanh lệnh cấm liên quan tới lương thực, nên động từ “ăn” là một trong những động từ xuất hiện nhiều nhất (chỉ trong cuộc đối thoại với con rắn không thôi, cũng đã được dùng đến 7 lần, tương ứng với 7 lần khác trong các lời tuyên án). Chẳng thế mà chung cục, ơn huệ Đất Hứa đã được cụ thể hóa nơi ơn huệ lương thực. Trước hết, đó là trường hợp công trình tạo dựng: trình thuật tạo dựng theo truyền thống tư tế (St 1) kết thúc với việc sắp xếp vấn đề lương thực (c. 29-30) trước ngày sabát (ngày thứ bảy); chi tiết này được xác nhận trong các thánh vịnh 104, 136, v.v... Đất Hứa là nơi tuôn tràn sữa và mật; trái đất thời cánh chung được mô tả với những mùa gặt bội thu. Vườn Êđen là nơi mà người ta có thể ăn được tất cả và , nếu Thiên Chúa muốn, thì cả cây sự sống nữa. Cũng đọc thấy được mối liên kết “lấy” – “đặt” – “nuôi dưỡng” – “phạm tội” qua bài ca của Môsê trong sách Đệ Nhị Luật, bài ca chỉ về Ítraen (Đnl 32:10-19):

            (Đức Chúa) Gặp thấy nó giữa miền hoang địa,

            (...)

            Tựa chim bằng trên tổ lượn quanh, giục bầy con bay nhảy,

xoè cánh ra đỡ lấy rồi cõng con trên mình (ám chỉ đến Xh 19:4)

            Duy một mình Đức Chúa lãnh đạo dân;

            chẳng có thần ngoại bang nào bên cạnh Chúa.

            Người cho nó phóng ngựa trên các vùng đất cao trong xứ,

            nó được ăn hoa màu đồng ruộng;

            Người cho nó nếm mật ong chảy ra từ hốc đá,

            nếm dầu từ tảng đá hoa cương;

            nếm sữa bò chua và sữa chiên dê,

            với mỡ chiên con, chiên đực miền Basan,

            mỡ dê đực, với lúa mì tinh hảo;

            ngươi uống máu trái nho đã hoá rượu nồng.

            (...)

            Giơsurun mập ra, nó hất chân đá hậu

            - ngươi mập, béo, phát phì -

            nó đã bỏ Thiên Chúa, Đấng đã làm ra nó,

            Núi Đá độ trì nó, nó đã khinh thường.

            (...)

            Ngươi quên Thiên Chúa, Đấng đã sinh ra ngươi.

            Đức Chúa thấy vậy thì khinh miệt,

            vì con trai con gái Người đã trêu giận Người.

Cần lưu ý: cũng như lương thực của vườn Êđen mang sắc thái huyền diệu, lương thực của Đất Hứa, gồm sữa và mật, cũng mang tính chất biểu tượng và không thể đơn thuần coi như là những sự vật thông thường được. Là một trong những biểu tượng của khôn ngoan, mật nói lên tính chất “bí ẩn,” [30] nhiệm mầu, như đọc thấy trong những gì xảy ra cho Gionathan; tương tự như Samson, Gio­na­than tìm thấy mật khi tản bộ: “Ông nhúng đầu cây gậy đang cầm trong tay vào tầng mật ong rồi đưa tay lên miệng; mắt ông liền sáng ra” (1S 14:27). Sáng lên, linh động khi có để ăn, mắt sẽ  mờ đi lúc gặp cơn đói. Hơn nữa, mật ong – nhất là mật với sữa – lại là một loại thức ăn thần tiên, lương thực vương giả. Theo các ngôn sấm thiên sai trong sách Isaia, Đấng Emmanuen “sẽ ăn bơ và mật ong cho tới khi biết vứt bỏ điều xấu và lựa chọn điều tốt” (Is 7:15) và toàn dân cũng sẽ ăn như thế (c. 22). Điều đáng lưu ý là có một sự tương hợp giữa lương thực của đất hứa và lương thực diệu kỳ. Sách Đệ Nhị Luật đưa tiến trình siêu quá ấy đi xa hơn để lưu ý rằng con người “không chỉ sống bởi bánh, mà còn bởi mọi lời xuất phát từ miệng Thiên Chúa” (Đnl 8:3). Bánh này chính là man­­na, bánh của đất hứa; nhưng Sách Đệ Nhị Luật còn nâng nó lên cao hơn nữa.

 

2. LỀ LUẬT – LƯƠNG THỰC – THỬ THÁCH
Trong phần trên, còn chưa bàn đến một yếu tố trong chuỗi liên kết, bởi giữa ơn huệ được có đất và hoa mầu thu nhận từ đất làm lương thực, còn có lệnh truyền. Kết cấu chặt chẽ và súc tích, phân đoạn St 2:15-17 ghi rằng: “Đức Chúa là Thiên Chúa đem (lấy) con người đặt vào vườn Êđen, để cày cấy và canh giữ đất đai. Đức Chúa là Thiên Chúa truyền lệnh cho con người rằng: ‘Hết mọi trái cây trong vườn, ngươi cứ ăn; nhưng trái của cây cho biết điều tốt và điều xấu, thì ngươi không được ăn, vì ngày nào ngươi ăn, chắc chắn ngươi sẽ phải chết.’”

Đây là một đoạn văn rất súc tích, bởi đã lấy lại một số các tiên đề thần học (théologoumènes ): tiên đề tuyển chọn (“đưa ra” “lấy”), tiên đề đặt để. Alonso còn nhận ra một yếu tố khác nữa trong từ ngữ “canh tác và gìn giữ,”[31] vì ý nghĩa tròn đầy được gợi lên qua việc mở rộng tương quan giữa hai động từ cbd và shmr : động từ thứ nhất còn là cách nói quen thuộc để chỉ về việc phục vụ Thiên Chúa, còn động từ thứ hai thường được dùng để nói về việc tuân giữ các giới răn. Nếu đúng là như thế, thì không khác chi lối ‘chơi chữ’: tác giả làm như muốn dọn đường cho lời công bố của Thiên Chúa về các bổn phận của “người làm vườn” (“canh tác” hoặc “làm việc” có nghĩa là phục vụ Thiên Chúa; “gìn giữ” có nghĩa là tuân giữ Luật của Thiên Chúa). Tuy nhiên, cần phải bàn thêm về một điểm thiết yếu hơn, đó là quan hệ mật thiết giữa lề luật và lương thực . Điều này không thể không gợi lên một số những kỷ niệm lịch sử và càng làm cho các yếu tố nối vườn Êđen với Đất Hứa thêm chặt chẽ hơn. Bằng cùng một hành động, Thiên Chúa nuôi dưỡng dân của Ngài và ban lề luật cho họ. Tại sao lại cùng một hành động? Hoặc tại sao lại có hai mặt cho một hành động duy nhất? Tính cách hai mặt này rồi sẽ biến đổi như thế nào? Đó là những câu hỏi cần phải đặt ra cho các văn bản hầu làm cho chúng sống dậy. Chính đó là vấn đề mà St 2:15 (và trọn cả truyện thuật) chọn làm hậu cảnh để xuất hiện như là một giai đoạn đặc biệt trong tiến trình (lịch sử Ítraen), một giai đoạn cần được nhận dạng.

Có thể chia tiến trình ra thành những yếu tố đơn giản, ít hoặc nhiều; nhưng để cho tiện, thì nên khảo sát ngay tập hợp bộ ba – xét như một tổng thể – gồm các yếu tố: lề luật, lương thực, thử thách . Yếu tố “thử thách” được thêm vào, đặt chung với hai yếu tố vốn có sẵn trong St 2:15. Như thế là lập được bộ ba , chắc hẳn có mặt ở trong St 2–3, và chắc hẳn bộ ba này cũng hiện diện trong Ngũ Thư. Do tính chất tương đồng mật thiết này, trình thuật St 2–3 có thể được giải thích như là việc đưa kinh nghiệm cứu độ của Ít­raen vào trong các biến cố khởi nguyên của nhân loại. Như thế, để nói với mọi người thuộc mọi thời, Ítraen không hề bỏ qua đi nét đặc thù mình có, không hề bỏ qua đi kinh nghiệm đặc trưng của chính mình, dù Ítraen không nêu đích danh kinh nghiệm ấy với những nét đặc biệt ghi đậm, mà chỉ dùng đến nội dung của nó.

Tập hợp “ban lệnh truyền, cho lương thực, thử thách”: ngoài St 2–3 ra, còn thấy thể hiện ở chỗ khác, trong thánh vịnh 147:14-19:

            Cõi biên cương, Người thiết lập hoà bình,

            và cho ngươi no đầy lúa mì tinh hảo.

            Người tống đạt lệnh truyền xuống đất,

            lời phán ra, hỏa tốc chạy đi.

            Tuyết tựa lông chiên, Chúa trải dài,

            sương giá như tro, Người rải rắc.

            Làm mưa đá, Chúa tung từng miếng nhỏ,

            chịu nổi làm sao giá lạnh của Người!

            Chúa phán một lời là băng giải tuyết tan,

            thổi gió lên nước liền tuôn chảy.

            Chúa bày tỏ lời Người cho nhà Giacóp,

            chiếu chỉ luật điều cho Ítraen.

Hẳn là thánh vịnh này đã biết đến lời giáo huấn của Ngũ Thư về manna; chính vì thế, đã nhấn mạnh đến tất cả những gì, cùng với Lời và manna, rơi từ trời xuống. Nhưng thánh vịnh lại không nói đến thử thách, như đọc thấy trong Ngũ Thư quanh câu chuyện manna và nước.

Thử thách như thế nào về vấn đề manna? Các bản văn không đồng nhất và đưa ra những quan điểm thần học khác nhau. Trong Xh 16, lỗi lầm là ở chỗ giữ lấy manna, cất đi một nơi, trong khi manna là “bánh hằng ngày,” một thứ lương thực giúp cho biết trực tiếp sống kinh nghiệm về sự quan phòng của Thiên Chúa. Không được nắm chặt manna để cất lấy, mà phải dùng ngay, và lại tiếp tục chờ đón từ lòng tốt của Thiên Chúa cho ngày hôm sau. Nói khác đi, manna chỉ ăn được (comestible) như là ơn huệ nhận được, và không ăn được nếu coi như là vật sở hữu .

Nhưng, trong Xh 16 – là phần mô tả về lỗi lầm – không thấy có hạn từ “thử thách” theo đúng nghĩa của nó. Động từ thử thách (nsh ) chỉ có nghĩa là “thử” để biết. Từ đó, có thể rút ra hai nhận định thiết yếu trong việc giải thích St 2–3. Trước hết, chủ đề thử thách đi liền một cách tự nhiên với chủ đề biết (hay thấy ), thường được miêu trình dưới hình thức song cách: “để biết có hay không” (phủ định hay khẳng định). Tiếp đến, chủ đề thử thách thường được minh nhiên đặt ở trong thế đối lập với chủ đề niềm tin. Điều này đúng đối với cả loại ngôn từ không trực tiếp liên quan đến tôn giáo; chẳng hạn như trường hợp vua Salômon đón tiếp nữ hoàng Saba: bà đến để “thử thách ” vua, bà “thử” vua với các câu đố (1V 10:1); và chính bà cũng nói: “tôi đã không muốn tin trước khi thấy tận mắt” (c. 7). Thử, chính là điều ngược với tin. Ở Mơriva, vùng Cađê, nơi Môsê và dân đã thử thách Thiên Chúa, họ đã bị phạt: “bởi vì các ngươi đã không tin ta có khả năng biểu dương sự thánh thiện” (Ds 20:12) (chỉ có thể nhận ra rõ được chủ đề về thử thách qua câu hỏi của Môsê: “từ tảng đá này, chúng tôi có thể làm cho nước chảy ra cho các ngươi được không?” và đặc biệt qua trình thuật song song về Maxa-Mơriva trong sách Xuất Hành (Xh 17: 1-7; và Đnl 6:16; 9:22). Và sau này, sách Khôn Ngoan của Salô­mon cũng viết:

Ai không thử thách Người thì Người cho gặp.

Ai tin tưởng vào Người, sẽ được Người tỏ mình ra.

            (Kn 1:2)

Nỗ lực làm cho sáng tỏ khái niệm thử thách, như thấy trên đây, cho phép dựa theo Xh 16 để xác định quan hệ mà khái niệm ấy có với yếu tố lương thực. Nếu có phải chịu/bị thử thách thì thường là trong các cuộc hành trình, chẳng hạn như đi qua sa mạc, hoặc – về mặt thời gian – trong một tiến trình lịch sử có trước có sau. Đó chính là trường hợp đọc thấy trong Xh 16. Trong hành trình đi từ Ai Cập đến Đất Hứa, dân chỉ nuôi những tư tưởng hướng về quá khứ họ đã rời bỏ. Giống như những tù binh chiến tranh, họ chỉ nói chuyện với nhau về một chủ đề duy nhất là những bữa ăn ngon đã được thưởng thức: “khi chúng tôi còn ngồi bên nồi thịt và ăn bánh thỏa thuê” (Xh 16:3). Họ giải thích hướng đi (hoặc ý nghĩa ) – theo đó Thiên Chúa đang dẫn dắt họ – bằng cách quay về với quá khứ. Thay vì nói: Ngài dẫn dắt chúng ta đến những gì còn tốt đẹp hơn nhiều, những gì tốt đẹp đã được Ngài hứa dù chưa được biết đến, thì họ nói: Ngài tước mất phần bánh và thịt của chúng ta: “Các ông đã dẫn chúng tôi vào sa mạc này để làm cho hết mọi người phải chết đói” (Xh 16:3b). Thiếu ăn là một sự kiện, nhưng lỗi lầm hệ chính ở việc nhìn sự kiện theo hướng đi (hay ý nghĩa ) tự ý đặt ra. Chữ “để” trong câu vừa trích dẫn nói lên thái độ định hướng tự ý ấy.

Trong bối cảnh ấy, việc thử thách như thế có hai mặt: về phía con người và về phía Thiên Chúa. Về phía con người, thử thách cốt ở chỗ muốn biết, qua một bằng chứng, Thiên Chúa sẽ cho điều mà Ngài đã hứa ban hay không. Hôm qua, tôi đã có thịt ăn, ngày mai tôi cũng sẽ có, nhưng vì hôm nay tôi chẳng có gì hết, nên tôi không chịu đi tới ngày mai nếu ngay bây giờ Thiên Chúa không ứng trước cho tôi một phần (để làm tin). Tôi không “bước tới” nữa, có nghĩa là tôi không tin nữa. Tôi đòi một điều kiện, tôi muốn thấy rõ tôi đang đi đâu. Thực ra, phải nhận là các truyền thống về trường hợp thử thách trong sa mạc đi theo những nẻo đường song song nhau, dù với nhiều dị biến. Trong một số truyền thống, chính con người thử thách Thiên Chúa; đó là thái độ vừa được mô tả. Nhưng trong các truyền thống khác, thì chính Thiên Chúa thử thách con người. Các cách kiểu trình tả diễn ra theo lối xen kẽ:[32] khi thì Thiên Chúa thử thách con người, khi thì ngược lại. Quy tắc luân phiên này chỉ thể hiện qua cách trình tả, còn trong nội dung, thì thấy có cả hai chủ đề.

Theo Xh 16, dân chỉ biết hướng lòng trí về với các nồi thịt bên Ai Cập: Ngài đã dẫn chúng tôi đến đây để chịu chết đói. Đó không gọi là “thử thách Thiên Chúa,” mà là “lẩm bẩm” (telunnôt : Xh 16: 2.7). Qua câu trả lời của Thiên Chúa mới đọc thấy được bộ ba lề luật-lương thực-thử thách: “Này, Ta sẽ làm cho bánh từ trời mưa xuống cho các ngươi ăn. Dân sẽ ra lượm lấy khẩu phần cho mình, ngày nào cho ngày đó; Ta muốn thử lòng chúng như vậy xem chúng có tuân theo luật của ta hay không” (Xh 16:4). Câu này là một minh họa cho luận đề bàn ở đây: thử thách về chuyện lương thực bằng cách dùng đến một luật nhằm tới một hiểu biết, theo phương thức “biết có hay không.” Nhưng trong trường hợp này, dân được nhận lời khi đòi hỏi một dấu chỉ, và kết quả là họ sẽ được biết: “Anh em sẽ biết rằng chính Đức Chúa đã đưa anh em ra khỏi Ai Cập” (Xh 16:6). Nhưng nếu họ muốn biến dấu chỉ này thành một thứ tài sản, thì khi đó: “dòi bọ sinh sôi và phần để dành bốc mùi hôi thối” (Xh 16:20).

Xh 17 thuật lại một trường hợp tương tự, nhưng không phải vì chuyện bánh, mà vì chuyện nước. Đúng theo quy tắc luân phiên, các lời lẩm bẩm được gọi là hành vi thử thách Thiên Chúa (Xh 17: 2). “Môsê đặt tên cho nơi ấy là Maxa và Mơriva, nghĩa là thử thách và gây sự, vì con cái Ítraen đã kiếm chuyện gây sự và vì họ đã thử thách Đức Chúa, khi nói: có Đức Chúa ở giữa chúng ta hay không?” (17:7). Thử thách tức là muốn “biết có hay không.” Đối tượng là đồ uống. Yếu tố lề luật không thấy có ở đây, nhưng quy tắc luân phiên của các bản văn vẫn được áp dụng: bởi tiếp về sau sẽ có một trình thuật khác về thử thách cũng do vấn đề nước uống, gọi là trình thuật Mơriva-Cadê (Ds 20:12), trong đó có mặt chủ đề lề luật, do bởi Cađê là nơi có các sinh hoạt lập luật (Cađê: St 14:7; sa mạc Paran miền Cađê: Ds 13:26; Kb 3:3).

Ngoài ra, lỗi lầm của dân còn mang một nét bi hài đọc thấy trong trình thuật về biến cố Kiprốt-Ha-Taava (Ds 11:4-9 và 31-35) hay “mồ chôn lòng ham muốn.”[33] Dân đã nói gì khi thấy manna rơi xuống từ trời ngày này sang ngày khác? – “Nhớ thủa nào ta ăn cá bên Ai Cập mà không phải trả tiền, rồi nào là dưa gang, dưa bở, nào hẹ, nào hành, nào tỏi. Còn bây giờ đời ta tàn rồi; mọi thứ đó hết sạch, chỉ còn thấy manna thôi” (Ds 11:5-6). Câu trả lời được đưa ra bằng những hạn từ thuộc bình diện hiểu biết thực nghiệm: “Phải chăng cánh tay của Đức Chúa ngắn ngủn? Bây giờ ngươi sẽ thấy lời mà Ta nói với ngươi có được thực hiện hay không” (Ds 11:23). Nhưng cái biết này là sự chết: thịt được gởi tới “Mồ chôn lòng ham muốn” gây chết chóc cho họ. Manna sau cơn đói; thịt thà sau manna: họ ăn thịt và vì đó họ chết. Tv 78 nhắc lại các biến cố trong tiến trình này:

            Họ chủ tâm thách thức cả Chúa Trời,

            đòi được ăn cho vừa sở thích.

            Họ kêu trách Thiên Chúa rằng trong sa mạc này,

            liệu Chúa Trời có thể dọn gì cho ta ăn?

            Người đập vào tảng đá làm cho nước chảy ra

            như thác lũ lan tràn,

            nhưng liệu còn có thể cung cấp cho dân Người

            bánh và thịt nữa chăng?

            (Tv 78: 18-20)

Và nguồn gốc của những lời than trách này là:

           Vì họ không tin ở Chúa Trời,

          chẳng cậy trong ơn Người cứu độ.

           (Tv 78:22)

Các ví dụ nêu trên đây có lẽ đã đủ để cho thấy rằng mối liên hệ giữa thử thách và ăn hoặc uống có nền tảng rất vững chắc và được xác nhận rõ ràng. Thêm vào đó là dây kết liên giữa ‘thử’ và ‘biết’ (thử để biết). Thiên Chúa thử thách bằng cách ban ra một luật. Điều này ăn khớp với cấu trúc của giao ước. Quả thế, khi đưa ra những quy định của giao ước, thì bao giờ luật cũng được dẫn nhập trước với lời nhắc nhớ những ân huệ của người ban luật: các ân huệ này cùng lúc làm nên nội dung các khoản sẽ được ấn định thành luật và cho thấy lý do của việc tuân giữ. Mười điều răn ghi trong sách Xuất Hành là một minh họa: “Ta là Đức Chúa, Thiên Chúa của ngươi, đã đưa ngươi ra khỏi đất Ai Cập, khỏi cảnh nô lệ. Ngươi không được có thần linh nào khác ngoài ta...,” tiếp theo là mười điều răn (Xh 20: 2-17). Có thể chuyển đổi các lời này thành: “Ta là Giavê Êlôhim, ta đã lấy ngươi ra khỏi đất và đã đặt ngươi vào vườn Êđen để ngươi canh tác và gìn giữ. Ta ban cho ngươi một mệnh lệnh.” Và sẽ thấy, tiếp ngay sau đó, trong vườn Êđen, Giavê làm một cuộc thử nghiệm “để xem” con người gọi tên các con vật như thế nào (St 2:19). Lệnh truyền cũng cho phép “thấy có hay không,” như trong Xh 16:4 và trong trình thuật về 10 điều răn, bởi cũng được ban bố để thử thách (Xh 20:20). Thay vì là đối tượng của thử thách, thì chính con người lại muốn thử thách; tuy nhiên, làm thế là con người muốn tự đặt mình vào địa vị của chính Thiên Chúa.

Những gì vừa được trình bày, không có ý nói rằng thần học của Xh 16–20 trùng khít hoàn toàn với thần học của St 2–3. Có một khác biệt lớn, đó là toàn bộ trình thuật của sách Xuất Hành cho thấy luật được ban sau lỗi lầm; tuy nhiên, không thể chối cãi được đó là hai văn bản song song. Như thế, bằng một con đường khác với con đường phân tích chính cuộc đối thoại St 2–3 kể lại, bài nghiên cứu củng cố được đầy đủ kết luận đã nêu. Vậy, con đường đối chiếu theo chiều ngang ấy cho phép cầm chắc được rằng hiện trường của thử thách xảy ra vào một thời điểm mấu chốt trong cuộc hành trình của dân, là thức ăn và thức uống, còn đối tượng mô thể (objet formel ) của thử thách là niềm tin vào Thiên Chúa, niềm tin được hiểu như là thái độ tín thác. Kết luận này có thể có giá trị xét theo hai phương thức.

Phương thức thứ nhất: nếu đó chỉ là một sự trùng hợp giữa hai nhân chứng độc lập – được tra hỏi: người thì nói dưới cây vả, kẻ thì nói dưới cây sung – thì kết luận kia càng có giá trị về mặt thần học. Phương thức thứ hai: nếu hai nhân chứng không độc lập với nhau, tức là nếu truyền thống Giavít (truyền thống của trình thuật St 2–3) can dự vào trình thuật về những thử thách trong sa mạc, thì quan hệ gần gũi của chúng lại mang một giá trị khác. Bởi lúc đó, truyền thống Giavít càng nêu bật rõ hơn những điểm đồng nhất gặp thấy trong trình thuật St 2–3; và về mặt chú giải, việc luận giải có được nhiều sức mạnh hơn. Mà, dù có giống như một dải bện chằng chịt, Xh 16–17 hình thành từ nhiều tài liệu khó phân định cho chính xác được, thì nhiều cách biểu đạt nói rõ về chủ để thử thách, phải được dứt khoát coi là thuộc truyền thống Giavít, đặc biệt là Xh 17:4-5.[34]

Với ánh sáng này, luật Giavê ban ra tại vườn Êđen, càng sáng tỏ hơn thêm. Xét cho cùng, luật này có nghĩa là: “không được thử thách Thiên Chúa trên con đường dẫn tới cây sự sống.” Bao giờ cũng có thể nói rằng “biết điều tốt và điều xấu” là tự đặt luật cho chính mình, tức muốn tự biến mình thành Êlôhim. Cả ở đây nữa, điều quan trọng và có ảnh hưởng trong phạm vi giáo huấn, là quá trình diễn tiến và động lực. So với phần trước, thì phần này đã đi  thêm một bước với công thức biểu đạt: “trên con đường dẫn tới cây sự sống.” Các chữ “con đường dẫn tới cây sự sống” (dérék cês ha-hayyim trong St 3:24) – được dùng để nói là lối ngã đã bị chặn lại – là những chữ cuối cùng trong trình thuật về vườn Êđen! Bài viết đã có dịp nhấn mạnh rằng không biết là trong trình thuật , Thiên Chúa có sắp sẵn ân huệ sự sống vĩnh cửu cho đôi vợ chồng đầu tiên hay không. Còn, ngoài trình thuật , thì thấy rằng sự sống được hứa ban cho những ai vâng phục, biết đón nhận lề luật trong niềm tin; và điều này được đặc biệt nói tới trong sách Đệ Nhị Luật: “Tôi đã đưa ra cho anh em chọn được sống hay phải, được chúc phúc hay bị nguyền rủa. Anh em hãy chọn sự sống để anh em và dòng dõi anh em được sống, nghĩa là hãy yêu mến Giavê Thiên Chúa của anh em, nghe tiếng Người và gắn bó với Người: vì như thế anh em sẽ được sống, sống lâu mà ở lại trên đất Giavê đã thề với cha ông anh em, là ông Abraham, ông Isaac và ông Giacóp, rằng Người sẽ ban cho các ngài” (Đnl 30:19-20). Ai muốn biết lời Thiên Chúa hứa có thật hay không và đòi Ngài trao trước cho “phần tạm ứng” làm bằng, thì đó là người chuộng “hiểu biết” – mà chung cục chỉ đưa đến chỗ xấu hổ – hơn là tình yêu được mô tả trong sách Đệ Nhị Luật.

Có thể tự hỏi: sự cố như đã được trình bày có quan yếu đủ để có thể coi đó là “nguyên tội” hay không. Và có thể khẳng định là có, qua hai lối ngã. Lối ngã thứ nhất là ý thức của Ítraen:

Họ đã thử thách Ta mười lần và không lắng nghe tiếng của Ta.

            (Ds 14:22)

            Trong sa mạc, bao lần dân làm phản,

            trêu giận Người giữa chốn hoang vu.

            Khiêu khích Chúa, họ thử đi thách lại,

            làm cực lòng Đức Thánh của Ítraen.

            (...)

            Thế mà họ thử thách, phản lại Chúa Chí Tôn,

            lệnh Người đã ban truyền, họ chẳng tuân chẳng giữ.

            (Tv 78:40-41.56)

Khi, cùng với các ngôn sứ, ý thức về tình trạng chai đá ở trong tội của lòng dạ mình, về những gốc rễ – có tính cách truyền kiếp từ tổ tiên – của tội, thì Ítraen đã đi đến kết luận rằng lời giải thích thỏa đáng duy nhất cho trạng thái trường kỳ đó chỉ có thể là một sự cố lưu truyền, khởi xuất từ con người đầu tiên. Điều này giả định Ítraen cũng ý thức về việc hệt như mình, hết mọi dân tộc đều can dự vào cùng một tội! Nếu thế, thì cần phải xem xét kỹ hơn vấn đề niên đại của bản văn. Bài viết đã đặt bản văn ở một cột mốc xa nhất, khi nói rằng tư liệu thuộc vào thời đi liền trước St 2–3, làm cho nghĩ đến các câu trả lời – được coi là có thể – Salômon  đã nói với các vị khách đến từ nước ngoài. Nhưng một suy tư thần học về tội như thế thì không thể giải thích được nếu không nhờ vào tác dụng của ảnh hưởng ngôn sứ. Vì vậy, cần phải hướng bước chân đi theo giai đoạn các vua, cũng là giai đoạn của các ngôn sứ. Và cứ đi theo như thế thì không biết phải dừng lại ở điểm nào cho đúng, nhưng đã có sách Đệ Nhị Luật giúp làm điểm mốc.

Lối ngã thứ hai thuộc lãnh vực thần học. Nếu cái tội “thử thách Thiên Chúa” là nguyên khởi, thì cần phải xét xem nó có đóng giữ một vai trò cốt yếu trong thiên sử bi thảm của cuộc đời Đức Kitô hay không. Nếu Ítraen đã không coi biến cố Đức Kitô đến như là dịp để cuối cùng “biết được” Thiên Chúa là ai, thì dấu lạ sau cùng họ đòi cho có là Thiên Chúa đến tháo gỡ Đức Giêsu ra khỏi thập giá; trong khi cuộc Tử Nạn chính là biến cố tỏ rõ lập trường của Thiên Chúa: dứt khoát từ chối đưa ra bất cứ dấu lạ nào, và làm như thế là để chữa lành con người khỏi lòng ham muốn được biết. Còn về phía Đức Kitô, cuộc Tử Nạn là hành vi tín thác tuyệt đỉnh vào nơi Cha của Ngài. Điều này hiện rõ qua một số biến cố trong đời Đức Kitô. Lúc Ladarô chết, các người Do Thái nói: “Ông ta đã mở mắt cho người mù, lại không thể làm cho ông ấy khỏi chết ư?” (Ga 11:37). Lịch sử đã bị đọc lộn ngược tựa như trong thánh vịnh 78. Và trên đồi Gôngô­tha, người Do thái lại nói: “Hắn cứu người khác, thì cứu lấy mình đi, nếu thật hắn là Đấng Kitô của Thiên Chúa, là người được tuyển chọn” (Lc 23:35). Còn quan hệ trong bộ ba thử thách-lề luật-lương thực thì được thể hiện qua lệnh truyền “hãy ăn thịt của tôi,” hiểu theo toàn bộ ý nghĩa thần học của chương 6, Tin Mừng theo thánh Gioan.

 

Kết Luận
Bài nghiên cứu đã bắt đầu với việc xác định văn loại của trình thuật St 2–3: đó là văn loại minh triết; không còn có thể nghi ngờ về điểm này. Tiếp sau đó, cấu trúc của bản văn đã cho thấy có hai phần: phần khung và phần lõi. Phần khung gần với các văn loại và truyền thống hơn, còn phần lõi (chủ yếu là lời đối thoại, tức “mưu mẹo” của con rắn) thì thuộc tiến trình giải thích. Và nếu hình thức của phần lõi và các phần thuộc tiến trình soạn thảo mang đặc tính minh trí, thì nội dung lại cho thấy rõ tác dụng của ảnh hưởng ngôn sứ .

Đó là hiện tượng hợp lưu giữa hai dòng chảy, chứ không phải chỉ là một điều họa hiếm, một chuyện may rủi. Sở dĩ cần xác định như vậy, là vì phương pháp phê bình văn loại (Formgeschichte ) đã và vẫn còn mang xu hướng đưa ra nhận định độc đoán, coi những pha trộn văn loại hay dạng thức như là những sai sót về bản chất hoặc như là những suy thoái trong cách diễn đạt. Ngược lại, cần phải nhận rằng hiệu ứng pha trộn trong văn chương Kinh Thánh là một hiệu ứng cao đẹp. Ngoài ra, St 2–3 là một trường hợp đặc biệt: đâu là ranh giới giữa hình thức và nội dung? Hình thức chấm dứt ở đâu và nội dung bắt đầu từ đâu? Nói cho cùng, mỗi một dạng pha trộn là một trường hợp đặc biệt!

Hiện tượng hợp lưu kia có ý nghĩa gì không? Như đã nói, trào lưu (hay văn loại) minh triết hướng tới cái bao giờ cũng xảy ra và xảy ra ở mọi nơi. Nhưng điểm đến cuối cùng của trào lưu ngôn sứ – vốn, ngược lại, hướng tới cái duy nhất và hiện thời – chính là, để rồi, được thu nạp vào trong trào lưu minh triết. Khi, theo chức năng chỉ định, vị ngôn sứ phát hiện một sự kiện mới mẻ, thì sau đó – và đây là điều không tránh được – sự kiện này sẽ đứng vào hàng đầu của một chuỗi các sự kiện và chúng trở thành một quy luật chung; có thể gọi hiệu ứng này là “minh thiết hóa trào lưu ngôn sứ.” Có nhiều tài liệu chứng tỏ hiện tượng này; đặc biệt, Isaia-đệ nhị cho thấy là chuỗi sứ ngôn được đẩy lên tới tận điểm alpha (khởi đầu), tức là điểm tạo dựng. Kết quả là, đối với Isaia-đệ nhị, tạo dựng đã là một lời, là một sứ ngôn, và như thế, đòi phải có hoặc chỉ về một cuộc tạo dựng thứ hai. Hệt như vậy đối với St 2–3, tức có thể tách tiến trình ra thành hai giai đoạn: tổng quát hóa và tiếp đó là định vị ‘cái chung’ vào hồi khởi nguyên. Tự bản chất, khái niệm “khởi nguyên” có khả năng bao hàm cả tính chất minh triết lẫn tính chất ngôn sứ, là hai tính chất hằng dựa vào nhau mà thăng tiến. Đó là phương thức giúp tìm ra câu giải đáp cho dạng sử tính của St 2–3; bởi đây không phải là một bản văn phi lịch sử, vì nó không thuần túy thuộc văn loại minh triết. Thế mới rõ: bao giờ công trình nghiên cứu về hình thức cũng dẫn tới chỗ nhận ra ý nghĩa.

Dẫn lên tới khởi nguyên không chỉ là đạt tới điểm cuối (điểm alpha) của việc nhìn lại một chuỗi biến cố theo thời gian, mà còn bao hàm cả một chuyển đổi về phẩm nữa. Thật vậy, nguyên tội không phải là một tội như các tội khác, để chỉ vì thế mà được coi như là tội đầu tiên; nhưng, chính vì là tội đầu tiên, nên nguyên tội không như các tội khác. Không nên lẫn lộn giữa hai xác quyết này: (1) “tất cả mọi người, không trừ một ai, đều là tội nhân,” và (2) “người đầu tiên đã phạm tội.” Qua hình ảnh hoặc dạng mẫu Ađam, mối liên đới trong một tội, một mối liên đới có thực giữa tất cả mọi người, đã được nói lên rõ; nó vượt xa hẳn lên trên lời xác quyết thứ nhất.

Một số người có thể phản bác rằng trong bản văn St 2–3, không thấy có khái niệm “tội của chúng ta ở trong Ađam.” Nhưng, không thể coi bản văn như là khởi nguyên mà không tự hỏi đối với tác giả, đó là khởi nguyên của điều gì. Sách Sáng Thế là trình thuật về cả một loạt ông tổ của các chủng tộc. Và, lần lượt, ông tổ nào rồi cũng gánh lỗi tội của cả chủng tộc: Kham mang lời chúc dữ của Ca­naan (St 9:20-27), Ítmaen gánh chịu số phận của hết mọi người Ảrập, Êsau gánh chịu số phận của người Êđôm... và cứ như thế cho đến tận các anh của Giuse. Có lẽ Ađam là ông tổ duy nhất mà lỗi phạm không bị coi là cội nguồn xuất phát thực sự của cả một loạt! Nhưng có lẽ vì chưa nhìn ra trọn cả tầm mức của việc “đổ tội” trên Ađam. Điều này muốn nói rằng tội con người vượt quá khả năng nhận thức của con người theo tư thế là cá nhân. Tội chỉ có thể hiểu được ở cấp độ cộng đồng nhân loại. Cần phải đi xa hơn nữa: tội còn vượt quá cả khả năng của cộng đồng nhân loại. Tội có một nguyên nhân nằm ngoài con người: không có con rắn, thì đã không có tội; và như lời chúc dữ dành cho con rắn cho thấy, đây không chỉ là một chi tiết nhỏ trong bản văn. Trình thuật St 2–3 thậm chí, còn cất khỏi con người tội của chính con người! Như vậy, tội tràn lan ra ngoài con người giới hạn của tôi, của hết mọi người. Thay vì dẫn đến tuyệt vọng, thì ngược lại, khám phá này vén mở cho thấy điều kiện của một cuộc cứu độ: tội thì hơn con người, nhưng Thiên Chúa lại hơn tội; do vậy mà lời hứa chiến thắng đã được trao ban cho người phụ nữ. Nếu tội là hiện thực cuộc sống của mọi người, của toàn bộ lịch sử, thì đối lại, ơn cứu độ chính là thực kiện đi liền với và tác động hữu hiệu trên mọi đời người. Thế mới rõ, ngay từ thời xa xưa, trình thuật St 2–3 về vườn Êđen đã chất chứa đầy ắp, lòng mong chờ ơn cứu độ phổ quát.

               

Chuyển sang tiếng Việt

Nguyễn Văn Lộc và Nguyễn Thế Minh
[1] P. Beauchamp, Études sur la Genèse. L’Eden, les Sept Jours, les Patriarches , Paris, Médiasèvres, 1988, tt. 7-42.
[2] J. Loew, Journal d’une mission ouvrière , 1941-1959, Paris, 1959, tr. 185.
[3] J. Danielou, Au commencement , Paris, 1962, tr. 8.
[4] Catéchisme de l’Église Catholique , loại “bỏ túi,” Paris, Mame/Plon, 1992, n. 396-409, tt. 108-109. Cũng nên ghi nhận rằng, trong đoạn trích này, sách Giáo Lý của Giáo Hội Công Giáo nói đến “ma quỷ.” Tuy nhiên, trong trình thuật Vườn Êđen của sách Sáng Thế, ma quỷ vẫn chưa xuất hiện, và không có nền tảng để nghĩ rằng khi đọc “con rắn” thì phải hiểu là “ma quỷ.” Thư gởi Tín Hữu Rôma của thánh Phaolô, đặc biệt là chương 7, có St 2–3 làm nguồn liệu, không nói đến ma quỷ và cũng chẳng nói đến con rắn, nhưng nói đến “tội.” Tuy nhiên, đối với ngài, tội hành xử tương tự như cách thức của con rắn, trong mức độ nó trở thành một tác nhân. “Tội” là một nhân vật.
[5] Giáo Lý Giáo Hội Công Giáo , biên soạn cho Giáo Dân Việt Nam , 1996, tt. 65-71.
[6] Tên gọi Evà chỉ xuất hiện từ câu 3:20 mà thôi; còn tên gọi Ađam – điều này có lẽ sẽ gây ngạc nhiên – thì mãi đến chương 4, câu 25 mới được nói đến.
[7] H. Renckens, La Bible et les origines du monde. Quand Israel regarde don pas­sé. A propos de la Genèse 1- 3 , 1964, tr. 98.
[8] Ibidem .
[9] Ibid ., tr. 100.
[10]. DBS , VI, Paris, 1960, mục “Paradis,” cột 1198.
[11] The Tree of Life in Eden,” ZAW 5 (1928), 105-112
[12]  “As used for a literary genre, the term belongs to Hebraic studies” (Babyloni­an Wisdom Literature , Oxford, 1960, tr. 1).  
[13] A. Parrot, Sumer (Coll. “L’univers des Formes”), Paris, 1960, và Assur (Coll. “L’Univers des Formes”), Paris, 1961; Malraux, les Atlas , nhất là P. Lemaýtre và D. Baldi, Atlas biblique. Histoire et géographie de la Bible , Louvain, 1960.
[14]  E. A. Speiser, Genesis (The Anchor Bible, 1), New York, 1964, tt. 26-27 (nên lưu ý đến St 3:22, với chủ đề ‘đồ vật lẻ bộ’).
[15] Gunkel, H., Genesis (Handkommentar zum Alten Testament, I, 1), Gottingen, 19103.
[16] Đối với Gunkel, đó là một “buổi bình minh ảm đạm”.
[17] P. Humbert, Etudes sur le récit du Paradis et de la chute dans la Genèse , Neuchâtel, 1940, tr. 135.
[18] Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bucher des Alten Testaments , 4e éd., Nachtrage, tr. 305.
[19] Những điều vừa được trình bày đến từ André Lefèvre, “Genèse 3. 4b-3, 24 est-il composite?” RSR 36 (1949), 465-480.
[20] Ibid ., tr. 478.
[21] L. Alonso-Schokel, “Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3,” Biblica 43 (1962), 295-316.
[22] Trong các câu St 3:11.17, bản dịch Kinh Thánh LXX, bằng tiếng Hy Lạp, dùng động từ “enteilô ,” có nghĩa là “truyền lệnh.”
[23] Art. cit ., tr. 307.
[24] Phải chăng câu chuyện thần thoại ở hậu cảnh, là cuộc ganh đua giữa loài người và loài vật?
[25] Không phải là hiếm có những trường hợp truyền thống đến sau soi sáng cho các bản văn có trước. Những trường hợp soi sáng như thế chỉ có thể nhận ra được qua một công trình chú giải công phu.
[26] Rm 5:19 đối chiếu lòng tuân phục của Đức Kitô với thái độ bất tuân của Ađam trong vườn Êđen.
[27] Thánh thi Pl 2, 5-11 được gợi hứng từ St 3, là một sự kiện được mọi người nhìn nhận. Hơn nữa, người ta có thể tìm thấy nhiều đoạn tương ứng thuộc loại này. Chẳng hạn dụ ngôn các nén bạc: ở đây cũng vậy, khởi điểm là ơn huệ với số lượng các nén bạc khác nhau (Mt 25:14-30). Người bị lên án có rơi vào tình cảnh như thế thì chính là vì hình ảnh về Thiên Chúa mà anh ta tự tạo ra cho mình: “Tôi biết ông là một người chủ hà khắc...,” hình ảnh méo mó này đã dẫn anh ta đến hành động chôn cất nến bạc thay vì đem đi đầu tư.
[28] Alonso-Schoškel đã thấy rõ điều đó. Trong phần này, bài viết sẽ trình bày dựa theo tác giả này và sẽ bổ túc thêm một số yếu tố quan trọng liên quan tới vấn đề “thử thách.”
[29] Về những trích dẫn đầy đủ hơn, xin xem Alonso-Schokel, art. cit ., tr. 306.
[30] Trong câu đố bí ẩn của Samson, mật ong có nghĩa là sự sống (Tl 14:12-20).
[31] Alonso-Schoškel dựa theo Engnell, “Knowledge and Life in the Creation Sto­ry,” VTS 3 (1995) 113.
[32] Các bản văn tuân theo một quy luật có thể gọi là quy luật “tiết kiệm’ hay “luân phiên”; do đó, rất hiếm khi các bản văn lấp đầy tất cả các ô tạo nên cấu trúc tổng thể của một chủ đề.
[33] Cùng một từ được dùng để diễn tả lòng ham muốn của bà Evà: “ta’awâh hu’ lacêynaim ” (St 3:6).
[34]  Cf. Uberlieferungsgeschichte des Pentateuch , Stuttgart, 1948, tr. 32.
VẤN ĐỀ SỰ DỮ VÀ NGUYÊN TỘI



Robyn Horner [1]

Đứng ở mức độ cơ bản nhất của nó mà quan sát, thì phải nói là việc khai triển giáo lý về nguyên tội tiến hành theo nhu cầu ứng đáp những thắc mắc do vấn đề sự dữ đặt ra, tức là để ra sức giải thích tại sao các sự việc “lại như thế,” tại sao lại có sự dữ trong thế gian, tại sao loài người làm như đã bị mắc án buộc phải tiếp tay như thế cho sự dữ. Dù có khơi nguồn từ trong truyền thống Do thái (trước tiên là từ trong những gì truyền thống ấy nói về Ađam và Evà) và cả từ các nền văn hóa “lương dân,”[2] thì cũng chỉ tại trong môi trường kitô giáo lý ấy mới nhận được dạng thức biểu trình minh bạch và khúc chiết như đang thấy. Và dù mục đích nó nhắm tới, có nhằm thích ứng với điều kiện sống con người, thì giáo lý ấy cũng vẫn được trình bày qua một viễn ảnh tích cực, theo đó, chung cục, phía thắng cuộc không phải là sự dữ. Để tin vào sự việc nguyên tội đã từng xảy ra, thì trước tiên cần phải tin vào sức năng của ân sủng, và chỉ có thể tin như thế khi cùng lúc biết tin là sự dữ không do Thiên Chúa mà ra.[3] Theo cách hiểu của nhiều tác giả, thì giáo lý đòi hỏi phải lưu ý tới ý nghĩa lịch sử của sự kiện được biểu trình qua huyền thoại về Ađam và Evà (cho dù nhiều lối trình bày giáo lý có loại bỏ hẳn việc cần phải dựa theo văn bản truyện thuật). Nếu sự dữ không đến từ Thiên Chúa, thì quả thực, nó phải có một nguồn gốc lịch sử. Mà nếu cội nguồn ấy nằm trong lịch sử, thì cũng phải nhận rằng không ký ức nào với được tới nó. Và như thế có nghĩa là giáo lý phải nhắm tới việc giải trình về một nguồn gốc song đôi: về nguồn gốc thần linh (từ Thiên Chúa), tất trọn vẹn tốt lành; nhưng còn về cả thực kiện hư hỏng ban sơ, phát nguyên dĩ nhiên là từ một nguồn gốc thứ hai, trong viễn ảnh là nguồn gốc thứ hai này không dành được phần thắng chung cục trên nguồn gốc đầu. Sự dữ xảy ra trước khi tôi đến trong cuộc sống – và theo nghĩa đó, là sự dữ “cội gốc” – cũng phải có một khởi điểm riêng của nó, từ một nguồn gốc khác với Thiên Chúa. Ở đây, bài viết muốn nhắm tới hai mục tiêu: một đàng là xét lại xem – trong một cách thức mới – đặc ngữ “nguyên tội” muốn nói gì, đặc biệt là trong một bối cảnh văn hóa và tôn giáo đang ngày càng đi đến chỗ làm cho giáo lý về nguyên tội mất hêt đi ý nghĩa cũng như chỗ đứng; và đàng khác là tìm xem giáo lý ấy có trả lời thích đáng cho vấn đề sự dữ không.

 

I

Nguyên tội? Để bàn về chủ đề này cho sáng tỏ, thì bao giờ cũng cần phải nhớ lại những cách kết cấu đặc trưng đã được dùng đến trong suốt dòng lịch sử để trình bày về giáo lý này. Bên phía thần học Tây phương, người đầu tiên đề cập nhiều đến nguyên tội là thánh Âugutinô. Theo thánh nhân, nguyên tội là một hành động của ý chí tự do. Hành động ấy làm cho bản tính loài người “ra mù tối và yếu nhược” đi, làm cho con người ra đáng tội và đáng phạt (công đồng Carthage nhấn mạnh nói rằng sự chết là hình phạt của nguyên tội), và làm nên tội phạm thực sự, dù chỉ truyền di qua ngả thông dự không thôi, bởi loài người chúng ta chính là Ađam.[4] Đó là hành động cố ý (“khởi nguyên tội” hay “vi nhân nguyên tội,” tội của Ađam, do chính Ađam phạm) và vẫn còn kéo dài một cách không thể tránh được, trong ý chí đã ra yếu nhược của loài người  (“thụ nguyên tội” hay “vi quả nguyên tội,” nguyên tội trong chúng ta). [5] Theo giáo thuyết của thánh Âugutinô, cái khiếm khuyết do hành động kia gây ra – lòng ham muốn hay dục vọng – có chiều hướng đi dần đến chỗ được đồng nhất hóa với chính nguyên tội.[6] Một cách giải thích khác, cách giải thích của thánh Anxenmô, thì cho rằng: nguyên tội làm chúng ta mất đi tình trạng “công chính ban sơ”; mà điều bị mất đi như thế thì to tát và đáng giá hơn, rất nhiều, một hành động cố tình của ý chí, dù hành động này không phải là điều không đáng kể.[7] Đó là cách giải thích thánh Tôma Aquinô đã lấy lại và khai triển rộng ra thêm. Theo Tôma Aquinô thì nguyên tội là một hiện thực mô thức (loài người bị tước mất đi ân sủng) và cũng là một hiện thực chất thể (tình trạng vô trật tự bởi dục vọng). Dục vọng tự nó là chuyện hoàn toàn tự nhiên; nó bị rơi vào tình trạng vô trật tự là vì con người đã đánh mất ân sủng ban sơ. Nhưng, theo Tôma, sự mất mát đó không phải gánh chịu hậu quả luân lý quá lớn như thấy trong giáo thuyết của Âugutinô.[8] Từ nội tại, con người mang tội, đáng tội, do bởi mối liên đới mà hết mọi người đều có, với Ađam.[9]

Như mọi người đều đã rõ, các sắc lệnh của công đồng Trentô đã trung dung phối hòa hai cách thức nghiên cứu vấn đề. Nguyên tội – hành động bất tuân của Ađam – đã làm cho Ađam cùng con cháu ông mất đi “ơn công chính” ông đã nhận được; mọi người trong tất thảy các con cháu Ađam đều dự phần vào trong tội phạm ấy, là tội phạm ảnh hưởng sâu trên di sản sinh học cũng như tinh thần của họ, và đồng thời làm cho ý chí tự do của họ ra yếu nhược đi. Phép rửa là cách thế (phương dược) duy nhất để chữa nguyên tội. Nhưng phép rửa không cứu chữa cho khỏi dục vọng, mà chỉ giúp cho có đủ sức mà chống trả lại.[10] Sau công đồng Trentô, giáo lý về nguyên tội chỉ nhận thêm được một điểm bổ túc duy nhất có tầm cỡ, đó là: nguyên tội không những làm cho mất đi “ơn công chính ban sơ,” mà còn làm cho mất đi cả “ơn thánh sủng”[11] nữa. Cuốn Giáo Lý Hội Thánh Công Giáo (=GLHT ) đã lấy lại phương cách trình bày vấn đề của công đồng Trentô, [12]nhưng là với một số điểm đặc biệt nhấn mạnh: nhấn mạnh đến sự việc ác quỷ là kẻ cuối cùng chịu trách nhiệm về sự ác; văn bản cũng ghi lại câu chuyện về sự việc sa ngã của các thiên thần.[13] Việc ngộ nhận trong cách hiểu về Rm 5:12 kéo dài trong thời công đồng Trentô, đã được điều chỉnh lại. Những kết quả của công trình chú giải phê bình về Sáng Thế cũng được lưu tâm đến, ít nhất là để thử nghiệm; hay đúng hơn, người ta cố gắng nhìn nhận văn loại của bản văn, nhưng vẫn giữ nguyên lối giải thích theo nghĩa đen.[14] Có thể tóm lược lập trường chính thức của Giáo Hội Công Giáo, vào đầu thế kỷ 21, như sau: sự dữ bắt nguồn từ nơi thái độ sống của những con người đầu tiên; nhưng chính họ cũng chịu ảnh hưởng của tạo vật thần linh sa đọa; nguyên tội làm cho mất đi tình trạng công chính ban sơ (= nguyên tội theo nghĩa hẹp) và gây ra tình trạng khuyết nhược (dục vọng); sự mất mát kia và tình trạng khuyết nhược ấy vẫn tiếp tục kéo dài và tuyền di qua con đường “sinh sản”; và đây là điểm đã không được giải thích rõ. Còn về nguồn gốc và hậu quả của vấn đề sự dữ thì cuốn GLHT trình bày rõ.[15]

Qua cách trình bày của GLHT, giáo lý về nguyên tội cho thấy những lợi điểm của nó: Phần trình bày cho phép xác định là sự dữ bắt nguồn từ con người, và đã có một khởi điểm trong lịch sử. Tuy nhiên, xét chung, thì đó chưa phải là một tuyệt tác về mặt nhất quán. Cùng lúc, nó gợi lại cho thấy di sản không thể tránh và trách nhiệm cá nhân (cả tội phạm tính [culpabilité ] cá nhân). Nó dùng đến một huyền thoại, nhưng lại đòi phải coi đó như là một thực tại lịch sử. Nó nói về một thứ dục vọng mà cùng lúc phải được coi vừa là hoàn toàn tự nhiên, vừa là hậu quả của tội lỗi. Nó đề cập đến những thương tích, cả tâm linh lẫn thể lý, và phải coi là chúng di truyền qua con đường sinh học. Và cuối cùng, nó bàn đến một Thiên Chúa không có trách nhiệm về sự dữ, nhưng đồng thời lại nói về một Thiên Chúa đã làm ra các tạo vật (thiên thần dữ, rắn, con người...) có khả năng muốn điều sai và làm điều xấu. Ý tưởng về nguyên tội trả lời cho những câu hỏi hoàn toàn đúng và xác đáng về nguồn gốc của sự dữ và về sự việc chúng ta thường có cảm tưởng những điều diễn ra trong cuộc sống không phải là như đáng phải là; nhưng câu trả lời cũng tương phản không kém chi những mầu nhiệm nó muốn đề cập đến. Ricoeur nhận định rằng “không gì ngang ngạnh bướng bỉnh trong việc trực tiếp đối đầu với triết học cho bằng ý niệm về nguyên tội, bởi vì không gì đánh lừa cho bằng dáng vẻ lý tính gán cho nó.” – Nhưng, cũng không biết chắc được là những dáng vẻ bên ngoài kia có thực sự hợp lý hay không. [16]Do đó, nhiều tác giả đã thử đề xuất những cách thức tái giải thích, nhất là từ phía các thần học gia công giáo thời hậu công đồng Vaticanô II.[17]

Một trong những sức mạnh to lớn của giáo lý về nguyên tội là đã đưa ra ánh sáng một thành tố rất sơ đẳng nhưng lại rất cơ bản trong kinh nghiệm loài người. Thật vậy, ít có ai chối cãi sự việc con người có dính líu với sự dữ một cách sâu đậm đến độ làm như sự dữ có sẵn nơi con người, vượt trội hẳn tổng số các hành động xấu của mỗi người. Dù vậy, một trong các lý do làm cho nguyên tội trở thành một giáo lý khó hiểu đến như thế, là vì nội dung hay căn tính của kinh nghiệm ấy đã không được trình bày cho rõ ràng, đầy đủ và chính xác. Những gì nhà thần học dùng để định nghĩa nguyên tội thì chỉ phản ánh hay nói lên được một trong những kinh nghiệm thông thường mọi người đều có, kinh nghiệm về tình trạng “tha hóa” như J. Macquarrie đã phác tả; mà việc phản ánh tổng quát như thế thì không chứng giải được cho bước suy diễn đi từ kinh nghiệm để rút ra giáo lý.[18] Nói rõ hơn: có một khoảng trống không giữa kinh nghiệm và cách thức trình bày giáo lý, và chính khoảng trống thiếu đó đã gây ra việc tách rời giữa “dục vọng” và “nguyên tội.” Và dù có Rahner lưu ý là cần phải đề phòng chống lại mọi hình thức đồng nhất hóa cách tuyệt đối “khái niệm thần học thuộc lãnh mạc khải” với “kinh nghiệm loài người trước mắt,” thì xem ra nguyên tội cũng không thể nào trở thành đối tượng của lý tính, trừ phi giải trừ được khoảng trống thiếu vừa nói. [19]Nếu còn phải cho thấy ý nghĩa của nó, và phải thực sự trở thành câu trả lời cho vấn đề sự dữ, thì tất yếu nguyên tội phải được coi là dính liền với thân phận loài người một cách thế nào để có thể nhận ra và xác định được. Nói cách khác: điều trước tiên cần đến là một khoa hiện tượng luận về nguyên tội.

 

II

Làm thế nào để nguyên tội có thể trở thành đối tượng của kinh nghiệm? Theo lối nhìn của Âugutinô, thì tội phạm ấy xảy ra trong ý chí (trường hợp Ađam) hoặc nằm ở trong đó (trường hợp chúng ta); như thế thì nó có thể lộ hiện qua một cuộc phân tích rõ ràng, cuộc phân tích ý muốn như là khả năng có thể làm cho quan hệ giữa con người với Thiên Chúa lâm nguy. Tuy nhiên, có một khó khăn gặp phải, đó là: chỉ sau khi ân sủng tuôn trào tràn lan thì mới có đủ điều kiện để xác định nguyên tội là như thế, cũng như để đặt nó đúng vào chỗ đứng của nó ở trong lãnh vực kinh nghiệm; quả thế, ở trong tình trạng nguyên tội, con người không quan tâm gì đến nguyên tội xét theo bản chất là tội phạm. Vì vậy, tất cả những gì có thể kiểm tra được thì chỉ vỏn vẹn thu gọn ở trong kinh nghiệm dục vọng, mà dĩ nhiên, thần học công giáo không đồng nhất hóa với nguyên tội; nhưng kinh nghiệm đó lại có thể mở ra một lối nhìn, dẫn tới một cách quan niệm, và làm cho nguyên tội lộ hiện trong bản chất của nó. Kinh nghiệm của Phaolô, của Âugutinô là những trường hợp dẫn chứng thích đáng. Cả hai đều nói đến tình trạng phân rẽ trong nội tâm sâu thẳm, đến sự yếu nhược của ý muốn đến độ không làm nổi điều thiện đã nhận ra rõ. Phaolô than rằng: “Tôi làm gì tôi cũng chẳng hiểu: vì điều tôi muốn, thì tôi không làm, nhưng điều tôi ghét, thì tôi cứ làm. Nếu tôi cứ làm điều tôi không muốn, thì tức là tôi đồng ý với Lề Luật và nhận rằng Lề Luật là tốt. Vậy, thật ra, không còn phải là chính tôi làm điều đó, nhưng là tội vẫn ở trong tôi (...). Muốn sự thiện thì tôi có thể, nhưng làm thì không” (Rm 7:15-18).[20] Liên quan đến cám dỗ, Âugutinô đã đưa ra những nhận định như sau: “... con cũng thế, con để cho bước chân tôi dính sát (với những hào nhoáng thế tục). Nhưng, lạy Chúa, Ngài đã tháo gỡ chúng ra; (...) Đúng, con để con bị vướng mắc thảm hại, mà Ngài đã nhân hậu tháo gỡ con ra: có lúc chẳng thấy gì khó, bởi vì té ngã mà vẫn còn khá ngập ngừng hoang mang, có lúc thì trái lại, thấy thật đau xót, bởi vì con đã trót dính bén quá nhiều.”[21] Kinh nghiệm như thế còn được công đồng Vaticanô II miêu tả – mạnh mẽ và thi vị – như sau qua Hiến chế mục vụ Gaudium et Spes :

“Những hiện tượng mất quân bình đang dày vò thế giới ngày nay, dính liền với một tình trạng mất quân bình cơ bản hơn, phát nguyên từ tâm lòng con người. Bởi vì, ngay ở trong con người, có nhiều yếu tố xung khắc nhau. Vì một đàng, là tạo vật, con người nhận thấy mình bị giới hạn trong nhiều phương diện, nhưng đàng khác, lại cảm thấy mình có những khát vọng vô biên, và được mời gọi tới một cuộc sống cao cả hơn. Bị lôi kéo giữa nhiều quyến rũ, thường xuyên con người bị buộc phải lựa chọn hoặc loại bỏ. Hơn nữa, bởi yếu đuối và tội lỗi, thường khi con người làm điều mình không muốn và không làm điều mình muốn làm. Bởi vậy, con người chịu tình trạng phân rẽ trong chính bản thân của mình...”[22]

Các cách miêu trình kia đưa tới chỗ nhận ra sự hiện hữu của một cái gì còn hơn cả những hành động tội lỗi cá nhân; và thế thì, có thể dựa theo ánh sáng chúng mang lại mà dễ dàng di tới chỗ hình dung ra nguyên tội như một tình trạng trong đó sự yếu nhược của ý chí lộ hiện nổi bật hơn cả; trong đó, con người hành động ngược lại với điều thiện, và cảm thấy bỡ ngỡ trước những lựa chọn sai lệch của mình.[23] Mà nếu các kinh nghiệm ấy cần phải được ghép vào trong cách nhìn kitô về “cái tôi” thì – như thần học công giáo quan niệm – cũng chỉ như là những kinh nghiệm về dục vọng.

Nói về dục vọng tức là nói về một tình trạng căng thẳng phản ánh một sự phân rẽ nội tâm; trong nhiều thiên khảo luận xuất bản gần đây, tình trạng căng thẳng đó đã được lồng vào trong bối cảnh chung của cách hiểu về bản tính loài người. Chẳng hạn, theo Rahner, dục vọng đóng giữ một vai trò hầu như chủ yếu:

“Trong tiến trình phát triển của nó, con người gặp phải sức kháng cự của một bản tính đã được trao cho trước khi có được tự do, và con người không đạt được đến chỗ làm cho toàn bộ bản thân mình thể hiện và biểu đạt trọn vẹn những gì con người mình nhận ra từ trong đáy bản thân mình. Một phần lớn trong những gì làm nên con người vẫn nằm mãi ở trong lãnh vực vượt ngoài tầm tay con người (phi ngôi vị – impersonnel ); quyết định của cá nhân con người không thể đi vào trong đó và không thể làm cho tỏ sáng được; do đó, quyết định ấy vẫn là cái ‘phải chịu vậy,’ chứ không phải là do tự do mà có. Đó là tình trạng căng thẳng giữa ngôi vị và bản tính, phát xuất không phải từ thân phận hữu hạn của con người – từ tình trạng căng thẳng giữa bản thể và hiện hữu, và từ tình trạng khác biệt thực sự giữa các năng lực – nhưng đúng hơn là từ thực trạng căng thẳng giữa vật chất và tinh thần; và đó là tình trạng căng thẳng mà chúng ta gọi là dục vọng theo nghĩa thần học.”[24]

Cách phân tích như thế có phần ăn khớp với lối giải thích theo phân tâm học, bởi lối giải thích này thường cho là dục vọng phát xuất từ tình trạng căng thẳng – theo kiểu Freud – giữa ý thức và vô thức, như đọc thấy nơi chủ trương của Sharon MacIsaac. [25]Cách phân tích kia cũng được dùng lại trong một vài nỗ lực giải thích nguyên tội theo khuynh hướng tiến hóa. Gabriel Daly chẳng hạn, đã nói đến bước quá độ giữa ý thức loài vật và ý thức loài người, như là có gồm hàm một cảm thức về sa ngã:

Bước quá độ từ tình trạng vô cơ đến tình trạng hữu cơ đã làm cho đau khổ xuất hiện. Nhưng đi từ thú vật tính tiền lý tính và vô ý thức đến tình trạng một hữu thể trong đó, đà tiến hóa trở thành đà tiến văn hóa, điều đó tất phải làm xuất hiện một điều có thể đáng lo ngại hơn nữa: có thể làm cho đau khổ một cách vô cớ... Không lạ gì việc con người nói đến biến cố sa ngã khi cố tìm cách để hiểu về tất cả những gì đã xảy ra kể từ lúc đà tiến hóa đạt đến chỗ hình thành con người. [26]

Nếu Daly có lý, thì một khi đã đạt dến mức ý thức về mình, hữu thể loài người (con người) còn phải tìm cho ra những lối thích nghi với những gì đã làm cho nó tiến lên trong mức sống mà phần lớn là do bản năng điều khiển; và như thế, dục vọng, cũng như nguyên tội, có thể được hình dung ra dưới những sắc nét của trận đấu ấy. Nhưng, ở đây, điều có ý nghĩa hơn nữa là có thể miêu tả dục vọng như là việc “sống với thực kiện sa ngã”: bao giờ kinh nghiệm về dục vọng cũng là kinh nghiệm sống qua trong tình cảnh sa đọa, dù có quy chiếu hay không về với sự việc sa ngã.

Một trong những nỗ lực thích nghi hóa giáo lý về nguyên tội với thời nay là nỗ lực của Stephen Duffy. Tác giả này cũng đã tiến hành theo cùng một cách thức, bằng cách dựa trên những gì Kierkegaard viết về nỗi âu lo (angoisse ). Tác giả viết: “Điểm chủ yếu ở đây là nhân loại gánh chịu một tình trạng bất ổn (thiếu an toàn) hữu thể (insécurité ontologique ) sơ đẳng, và một nỗi kinh hoàng phát sinh từ chính tự do, bởi vì tự do là khả năng tự siêu thăng.”[27] Theo lời Kierkegaard (do Virgilius Haufniensis trưng dẫn), “không thể có tự do trong âu lo (kinh hoàng).”[28] Như thế, tình trạng căng thẳng là đặc nét cơ bản trong đời sống con người. Dựa trên các công trình nghiên cứu của Sebastian Moore, Duffy tiếp tục cuộc phân tích đã bắt đầu, và tự hỏi không biết có phải chính ý niệm về việc sa ngã đã làm cho nảy sinh nên ý thức nơi con người. Tác giả không quyết định rõ là phải quy chiếu về phía dục vọng hay về phía nguyên tội; nhưng khi nói rằng “kinh nghiệm về sự dữ là giá phải trả cho việc cái tôi chớm thức tỉnh,” thì xem ra tác giả băng ngang từ phía này sang phía kia. Và trong những gì tiếp theo đó, rõ ràng tác đã giả đồng nhất hóa dục vọng với nguyên tội. Như thế: “Tính chất hoang tưởng của hiện thực cụ thể là trạng huống nguyên tội buồn tẻ...”[29] Sau khi khảo sát một số những công trình nghiên cứu gần đây về hiện thực xã hội của nguyên tội, tác giả vẫn giữ lập trường cho rằng “nguyên tội là tên gọi của một cuộc đưa vào thực tế, một thân phận hiện sinh ngoài ý muốn, bẩm sinh nơi mọi con người theo tư cách là những tạo vật bất toàn và lệch lạc.”[30] Và cuối cùng tác giả đã khẳng quyết: “... Nguyên tội là một thiên hướng hay một thái độ đồng lõa không bứng triệt đi được, là vùng đen tối ngoài ý muốn nằm ngay giữa lòng ý chí: nó vượt khỏi tầm của mọi nỗ lực biểu đạt bằng khái niệm minh bạch, và nếu nó có trở thành hầu như cố ý, thì cũng như là một cuộc đồng mưu của tình trạng bất lực và nhút nhát nhằm chống lại đà phát triển hài hòa của con người.” Đã là người thì ai cũng vừa là công chính vừa là tội lỗi (simul justus et peccator ). [31]Không còn có thể nghi ngờ: đối với tác giả, dục vọng và nguyên tội, cả hai cũng chỉ là một kinh nghiệm duy nhất. Và đó cũng chính là kết luận của Luther, dù con đường biện luận ông theo có khác.

Nhấn mạnh đến hiện tượng dục vọng là làm cho nguyên tội cũng lộ diện trong cùng một hiện tượng như dục vọng; hoặc đúng hơn, nếu đồng ý với Duffy, thì phải làm thế nào để không còn có một khác biệt nào giữa hai phía. Tình trạng căng thẳng và phân rẽ nội tại, tình trạng bất lực trong việc lựa chọn lối sống tốt, cuộc sống kéo lê thê sau những chọn lựa sai lệch và phải dính líu với một thế giới đã từng“sa ngã” cũng như vẫn mãi mãi là thế: những yếu tố ấy đã trở thành trầm trọng hơn là những hậu quả của nguyên tội. Có điều lạ là cách hiểu như thế thì không khác xa gì mấy lối giải thích của học thuyết nhân vị, theo đó, nguyên tội là không gì khác ngoài cái nền móng của tội lỗi hiện nay (hoặc nói theo kiểu Kant: điều kiện khả dĩ[32]). Mặt khác, lối giải thích kia cũng không cách xa cho lắm lối nhìn của Tôma Aquinô, vì theo thánh nhân, dù dục vọng và nguyên tội có khác biệt, thì yếu tố chất liệu của nguyên tội cũng chính là những lệch lạc phát sinh từ dục vọng.[33] Tuy vậy, khó mà đồng nhất hóa được hai thực tại đó. Xét về mặt giáo lý, đó là chuyện khó khăn, bởi vì việc đồng nhất hóa sẽ dẫn đến kết luận cho rằng Thiên Chúa phải chịu trách nhiệm về tội lỗi và điều ác con người gây ra. Nếu dục vọng và nguyên tội chỉ là một thực tại duy nhất, và nếu dục vọng là phần cấu thành của bản tính con người, thì lúc đó phải nhận giả thuyết cho rằng Thiên Chúa đã tạo dựng nên những con người, những tạo vật – xét theo tiềm năng – không thể nào không phạm tội.

Nói theo ngôn ngữ hiện tượng học, trộn lẫn hai yếu tố làm một thì không thành vấn đề; nhưng nếu phải phân biệt chúng, thì không sao làm được theo phương cách hiện tượng học, và đó mới thực sự là vấn đề. Quả vậy, có thể nghĩ rằng nếu tiến hành từ cuộc tìm hiểu về “hữu thể sa đọa” (“être-chu ”), việc tìm hiểu về dục vọng sẽ không giúp cho hiện tượng tính của nguyên tội được sáng tỏ gì thêm; hoặc là chỉ đưa lại những câu trả lời thiếu sót, bỏ quên đi những điểm chính yếu trong truyền thống công giáo.[34] Tuy nhiên, còn có thể dùng đến một phương thức nghiên cứu khác. Khi trình bày cuộc phân tích từ góc cạnh dục vọng, bài viết đã nhắc lại trên đây việc Âugutinô nhấn mạnh đến thực trạng yếu nhược của ý chí. Nhưng nếu bắt đầu cuộc tìm hiểu như Tôma Aquinô đã bắt đầu – với sự việc mất ơn công chính ban sơ (hay là “ơn thánh sủng”) – thì sẽ đạt đến những kết quả khác nhau. Chủ đích bài viết không phải là để tư biện dòng dài về tình trạng địa đàng của Ađam, bởi sẽ không mang lại lợi ích nào; trong khi đó giáo lý về nguyên tội hẳn đang đòi phải có những sáng kiến cải tiến. Thế nên, bài viết sẽ tập trung nỗ lực vào việc tìm hiểu về quan hệ giữa nguyên tội và dục vọng, để xem dục vọng phải gánh lấy những gì từ nguyên tội.

 

III

Khi có cảm tưởng trong cuộc đời con người, nguyên tội và dục vọng rồi cũng chỉ xuất diện như là một hiện tượng duy nhất, tất sẽ phỏng cho rằng một yếu tố hoặc dấu vết nào đó của nguyên tội vẫn còn đó, vô hạn; yếu tố đó, một cách tiêu cực, Tôma Aquinô đã nêu rõ. Nhưng, nếu làm thế thì phải chăng là đã tự đặt mình vào trong một lối nhìn khó mà được Kitô giáo hiện đại chấp nhận? Trong nhãn quan Tôma, Thiên Chúa không chỉ thu hồi các đặc ân ngoại nhiên (préternaturels ) to lớn – đã từng ban cho con người – không thôi, mà còn thu hồi cả – và nhất là – ơn thánh sủng; và có dùng đến hay không những cách phân biệt cả của trường phái kinh viện lẫn của trường phái tân kinh viện, thì ân sủng cũng vẫn là món quà qua đó Thiên Chúa trao ban chính mình cho người có lòng tin. Dĩ nhiên, một viễn cảnh ấy có mở ra được là nhờ ở cách đọc câu truyện về Ađam và Evà theo phương pháp lịch sử: truyện thuật chỉ hiểu được theo bối cảnh của một hình phạt phải chịu vì một hành động xác định rõ. Có thể là điều tin được việc một Đấng Thiên Chúa giáng phạt bằng cách rút lui; và vẫn còn có những kitô hữu tin như vậy, cũng như sẵn sàng để biện minh cho niềm tin ấy bằng cách dùng đến thuật loại suy, tức dựa vào trường hợp tương tự của việc cha mẹ sửa phạt con cái vì lợi ích của chúng. Nhưng xem ra lý thuyết ấy không ăn khớp với những điểm xác định khác trong truyền thống, những điểm nhấn mạnh rõ đến sự việc Thiên Chúa trao ban vĩnh viễn chính mình cho con người, dù việc trao ban đó có đi ngược lại với lối suy nghĩ thường tình trong loài người về sự hiện diện và về hiểu biết, và dù món quà trao ban có bị từ chối, có không được đón nhận. Để nhận thức cho hữu ích hơn, quan hệ giữa tự nhiên và ơn thánh, cách riêng là ý niệm về sự việc Thiên Chúa tự thông ban như là “hiện sinh thể siêu nhiên” (“existential surnaturel ”), thì cần phải nhờ đến cách biện luận của Rahner.[35] Bao gồm trọn cả công trình tạo dựng lẫn công cuộc cứu độ, và coi đó như là những lúc Thiên Chúa tự biểu đạt chính mình, lối nhìn của Rahner có thể cung ứng cho một cơ sở tốt để từ đó, xây lên một cách giải thích khác – một cách giải thích nhất quán – về việc “đánh mất đi sự công chính ban sơ.” Thay vì chỉ chú tâm vào những thiếu sót, hậu quả do nguyên tội, thì cần phải bàn đến một phương thức nghiên cứu làm sao cho tốt hơn, biết phân biệt những gì khác với dục vọng và nguyên tội, trong một cách thức tích cực . Nếu dục vọng không phải là nguyên tội, và là một hiện tượng vẫn còn đó sau khi chịu phép rửa, thì xem ra dục vọng được ân sủng – và hơn nữa được việc tích cực đón nhận ân sủng – đi cùng. Lối nhìn tốt, hẳn là lối nhìn có sức cùng lúc xác định rõ về dục vọng cũng như về nguyên tội, bằng cách quy chiếu cả hai về với những đường hướng dành cho thân phận con người, chứ không phải là về với những ân huệ được Thiên Chúa ban cho, rồi lại bị Người thu hồi mất đi.

Điều còn thiếu trong các nỗ lực giải thích về dục vọng mà bài viết lược tóm như thấy trên đây, là kinh nghiệm về ơn thánh (tức sự việc Thiên Chúa trao hiến chính mình và con người đón nhận trong và với sức năng của ơn thánh): kinh nghiệm ấy giúp cho biết phân biệt dục vọng với nguyên tội.[36] Cũng cần nói thêm là về mặt hiện tượng, ơn thánh tỏ ra sẵn sàng để bảo đảm cho việc phân biệt đó. Quả thế, việc phân biệt như thế không bao giờ có được đơn thuần ở trong lãnh vực các hiện tượng, bởi trong lãnh vực này, tự trong chúng và do chính chúng, nguyên tội và dục vọng bao giờ cũng lộ diện như chỉ là một hiện tượng duy nhất.

Jean-Luc Marion giữ lập trường cho rằng việc phân biệt kia có thể thực hiện được nhờ vào các hiện tượng tôn giáo, là những hiện tượng được ban cho, nhưng bởi chứa chan quá mức nên tràn lan ra ngoài vòng ý thức.[37] Mà, cho đi một hiện tượng như thế có thể xảy ra, thì chính vì bản chất quá mức của nó, không bao giờ chúng ta có đủ khả năng nhận ra được nó như là hiện tượng tôn giáo . Như thế thì còn phải trực diện với một điểm bế tắc, một khúc đứt quãng trong kinh nghiệm, cần được giải thích. Quả vậy, ơn thánh không phải là đối tượng (theo kiểu ý niệm) của nhận thức, để được hiểu như là ân huệ khi được ban cho; phải dựa vào nền tảng của một quyết định thì mới nhận ra là có ân huệ: dựa vào thái độ mạo hiểm người tín hữu giữ vững khi nhất quyết nói đến ơn thánh.[38] Kinh nghiệm về ơn thánh khả dĩ giúp phân biệt dục vọng với nguyên tội, thì không bao giờ thuộc loại hiện kiến có thể dùng để làm nền tảng cho việc phân biệt. Và nếu thực sự là vậy, thì cách duy nhất để tách rời dục vọng và nguyên tội ra khỏi nhau, hẳn là việc tuyên xưng đức tin, như khi chịu phép rửa. Nói cách khác, cái khác biệt không phải là nội dung của kinh nghiệm, mà là bối cảnh trong đó kinh nghiệm được sống qua. Dù bối cảnh triết lý có khác, thì trong những gì chủ yếu, bài viết vẫn giữ lập trường của Tôma. Ngôn ngữ Tôma dùng là ngôn ngữ của hữu thể học, còn cách giải thích hiện đại thì biểu đạt bằng một loại ngôn từ hiện sinh hơn, có sắc thái lý tính hơn. Con người thoát khỏi nguyên tội khi “biết” Thiên Chúa; và biết Thiên Chúa là lấy một quyết định đức tin.

Suy luận trong một viễn cảnh như thế thì sẽ được đưa dần đến chỗ phác họa ra dạng giáo lý về nguyên tội như trình bày sau đây. Ngay ở tâm điểm truyền thống kitô, có một Đấng Thiên Chúa sẵn sàng một cách hoàn toàn và vô hạn, sẵn sàng trao ban chính mình cho con người và cho thế giới: đó là điều được gọi là “ân sủng ban sơ” (“grâce originelle ”). Nhưng, là những tạo vật, loài người cần phải lớn lên qua một kinh nghiệm vất vả khó nhọc, như một Irênê hay một Grêgôriô thành Nysse đã nhận định.[39] Dù thực sự có biến cố sa ngã hay không, thì trên thực tế, con người cũng đang sống trong thân phận một “hữu thể sa đọa.” Truyền thống nói rằng công trình tạo dựng hoàn tất khi con người biết được Đấng Tạo Hóa của mình; mà quan hệ ấy thì chỉ có thể nảy sinh trong tự do; chính ở nơi tự do ấy – trong trường hợp con người – tiềm cư khả năng làm điều xấu. Đạt đến chỗ ý thức về mình và có được lương tâm luân lý, đó chính là điều làm nảy sinh dục vọng, tức là tình trạng căng thẳng đi kèm theo mọi ý thức trách nhiệm trong tự do; kinh nghiệm của hữu thể sa đọa nhất thiết phải đi kèm theo việc đạt đến được mức có lương tâm luân lý và ý thức trách nhiệm. Nói đến nguyên tội thì thực ra không có nghĩa là nói đến tình trạng tội lỗi, nhưng là nói đến “tình trạng định hướng”; bởi vì “chất thể” của nguyên tội, như Tôma đã lưu ý, là loại dục vọng tự nhiên, không phải là tội lỗi tự bản chất hay tự nội tại. Việc định hướng ấy thiếu mất ơn thánh, không phải vì Thiên Chúa đặt một giới hạn cho thái độ sẵn sàng vô bờ của Ngài, mà vì con người chưa hướng tới với ơn thánh. Và như thế, ý chí đóng vai chủ chốt trong thái độ chống cưỡng lại với Thiên Chúa, không phải là bằng một loạt hành động, cho bằng một cuộc tranh chấp “ngoài vòng ơn thánh” (“dégracié ”) giữa con người với dục vọng ở trong con người. Nếu – vẫn theo giáo thuyết Tôma để – nói rằng nguyên tội là một tội, thì chính là vì nguyên tội đi ngược lại với những gì Thiên Chúa an bài cho con người, và như thế mắc vào tình trạng tội phạm thực sự. Ở đây, không phải là vấn đề hành động lỗi phạm, nhưng là vấn đề định hướng cho toàn bộ con người. Và ơn cứu độ có thể đến khi ân sủng của Đức Kitô giúp cho nhận ra và có đủ khả năng giải quyết thích đáng vấn đề định hướng cơ bản kia.

 

IV

Giải thuyết phác thảo trên đây giới trình những cách tái giải thích giáo lý về nguyên tội, nhưng đồng thời vẫn dựa vào nhiều luận chứng gặp thấy trong truyền thống; do vậy, đây không phải là một giải thuyết hoàn toàn mới. Yếu tố mới của giải thuyết là nỗ lực phối hòa các luận chứng khác nhau, và phối hòa trong ánh sáng của từng thực kiện giáo lý. Tiếp theo sau phần phác thảo của bài viết, xin kê ra đây – bởi xét thấy là hữu ích – 11 yếu tố mà – trong cuốn Grâce et disgrâce – Neil Ormerod coi là những nét chủ yếu của giáo lý về nguyên tội:

° Nguyên tội là điều mà Đức Giêsu cứu con người cho khỏi.

° Nguyên tội thì khác với tội cá nhân (mình làm).

° Nguyên tội liên lụy đến bản tính loài người xét theo toàn bộ.

° Nguyên tội bao hàm tình trạng tội phạm.

° Nguyên tội truyền di “qua đường sinh sản, chứ không phải qua ngả bắt chước.”

° Nguyên tội dính liền với ý niệm về phép rửa, và do đó, về Giáo Hội. 

° Nguyên tội cần được giải thích cho thời đại này, một cách độc lập khỏi giả thuyết độc tổ (monogéniste ).

° Không có chuyện trách móc Thiên Chúa vì nguyên tội.

° Cần phải giúp cho hiểu “huyền thoại về thời vàng son.”

° Cần phải giúp cho hiểu vai trò của Satan.

°  Dù có giải thích thế nào đi nữa thì cũng phải nhận rằng bàn đến nguồn gốc sự dữ – một dạng mầu nhiệm – là một việc làm hết sức khó khăn.[40]

Xem ra mẫu phác thảo trên đây thỏa mãn được hết các đòi hỏi của Ormerod. Tuy nhiên, còn cần phải giải quyết các vấn đề đặt ra: - cho việc truyền di “qua đường sinh sản, chứ không phải qua ngả bắt chước” (bởi vì ở đây, nguyên tội được định nghĩa như là “thái độ còn chưa hướng tới với ơn thánh”); - cho huyền thoại về thời vàng son; - cho vai trò của Satan; - và cuối cùng cho nguồn gốc của sự dữ, nhất là khi phải xét tới nền tảng lịch sử của nó.

Nếu quả nguyên tội có thể được định nghĩa như là “thái độ còn chưa hướng tới với ơn thánh,” thì sao lại quan niệm nó theo dạng di sản? Tại sao và làm thế nào chúng ta thừa hưởng được một ‘ý muốn’ nằm vào thế quay đi khỏi Thiên Chúa hơn là hướng về với Người? Di sản nguyên tội thường được hiểu trong quan hệ với hồi khởi đầu lịch sử loài người, nhưng chính ở điểm này, giáo thuyết truyền thống đã trở thành không còn dùng được nữa. Lẽ dĩ nhiên, không được phủ nhận tầm quan trọng của huyền thoại trong vai trò thông chuyển chân lý dưới dạng biểu tượng: huyền thoại về Ađam, đóng giữ một vai trò hết sức quan trọng, vai trò làm cho thấy rõ là không thể quy trách Thiên Chúa về việc sự dữ có mặt trong lịch sử. Nhưng, các trình thuật Kinh Thánh về công cuộc tạo dựng và về biến cố sa ngã không còn có sức giúp ích như đã từng làm ở  những thời trước, bởi lẽ, hồi khởi thủy và nguồn gốc loài người là quả thực, những điểm vẫn còn bí ẩn đối với chúng ta. Nếu ngày nay, đang có khủng hoảng đức tin, thì đó cũng là khủng hoảng mà ở thời nào đức tin cũng từng gặp phải: khủng hoảng về nguồn gốc, để nhận rằng đức tin không thể dựa trên một nền tảng nào ngoài chính mình, để nhận rằng nguồn gốc mãi mãi là điều bí ẩn, và vì thế, không sao tránh được tình trạng bị nhiễu xạ (diffracté ).[41] Nếu vấn đề sự dữ có phức tạp, thì chính là vì cả nguồn gốc của nó nữa cũng nằm trong thế giới bí ẩn, cho dù huyền thoại sáng thế đã cố giới trình về điểm khởi thủy của nó, và làm cho xác tín rằng con người là thành phần liên lụy chủ yếu trong hồi khởi thủy ấy.

Dù cho đi rằng sự dữ đã có mặt trước các hành động từ phía loài người, thì những vấn đề to lớn cần giải quyết cũng vẫn còn sờ sờ đó: dấy lên từ thái độ thắc mắc trước những khổ đau mà nguyên do không nằm ở nơi con người, và làm như xảy đến do sự “cho phép” của Thiên Chúa. Trong ánh sáng của ơn thánh, giáo lý về nguyên tội cho phép khám phá những đổ vỡ bản tính loài người đang phải gánh chịu, cùng với khả năng làm điều lành hay làm điều dữ; cũng như đã được dùng để giải thích về sự dữ tự nhiên: huyền thoại về Ađam mở đường cho việc dùng như thế trong mục đích đó, với điều kiện là phải giữ cho đúng – theo nguyên tắc tầm căn – mối liên đới giữa loài người với toàn bộ công trình tạo dựng (thế quân bình trong trời đất đã bị đảo lộn bởi tội lỗi của con người), cho dù không giúp gì được trong cố gắng dứt khoát giải thích về mầu nhiệm đau khổ và sự dữ. Tóm lại, khi Ađam và Evà ăn ‘trái cây biết lành biết dữ’ thì hai ông bà chưa ăn tới trái cây sự sống, có sức làm cho họ sống mãi: như thế có nghĩa là sự chết có thể đến với họ; dù nhiều trào lưu truyền thống cho rằng nguyên nhân gây nên sự chết là tội phạm đầu tiên. [42]Nói khác đi, vẫn còn một yếu tố không thể giải thích được đơn thuần bằng cách viện đến trách nhiệm của con người. Đã hẳn, có một lối hiểu “khắt khe” về nguyên tội, coi như không có sự khác biệt giữa sự dữ luân lý và đau khổ tự nhiên do bản chất của sự vật; và như thế, nguyên tội trở thành nguyên nhân của cả “sự dữ” tự nhiên nữa.[43] Lối hiểu như thế – một giữa những cách giải thích trong truyền thống kitô – có lẽ đã bóp nghẹt mất đi một điều mà thuyền thống Do thái vẫn cho phép hiểu: có thể như thế này, nguồn gốc mà trong đức tin, chúng ta xác tín mình đã từ đó phát sinh, xem ra phải chịu trách nhiệm về đau khổ và tình trạng bất toàn, trong một cách thức con người chúng ta không hy vọng hiểu nổi.[44] Dĩ nhiên, có thể tạm gác việc giải quyết vấn đề đó sang một bên và coi như là có một nguyên lý xấu (của sự dữ), nhưng nếu có làm vậy thì rồi sau đó cũng không tránh được việc phải giải quyết vấn đề trách nhiệm (trừ phi đồng ý với chủ thuyết nhị nguyên để cho rằng nguyên lý Xấu cũng ngang bằng với nguyên lý Tốt). Satan xuất hiện trong sách ông Gióp, cũng chỉ là một tôi tớ (tạo vật) của Thiên Chúa.[45] Và nếu dựa vào sách đó, người ta có tư biện nhiều về Satan, thì cuốn GLH T cũng xác quyết rõ về bản chất thọ tạo của quỷ dữ: đã từ Thiên Chúa mà đến.[46]

Thiết tưởng nên để ý tránh cho khỏi rơi vào cám dỗ cố đi tìm cho ra khởi điểm của tội lỗi, mà vẫn nhận rằng về nhiều mặt, thần học kitô tùy thuộc vào các tư tưởng liên quan đến hồi khởi thủy và buổi chung kết của lịch sử. Nếu đã từng có “tội phạm đầu tiên” thì thực ra không phải là điều thích đáng việc nhận diện cho tường tận tội phạm ấy: cố phát hiện cho được nó là làm chuyện không thể, như việc đi tìm cho biết đâu là tội phạm đầu tiên của bất cứ ai trong loài người. Có thể giả thiết rằng cường độ của sự dữ cứ tăng dần lên theo dòng thời gian, và điều đó mang tai họa tới cho cá nhân. Nhưng, cũng có thể giả thiết (và đó là phần nào những gì gặp thấy nơi James Forsyth khi ông bàn về vấn đề truyền di và bắt chước) rằng nếu tin là đà tiến hóa của loài người hướng tới một tiêu đích Thiên Chúa đã an bài, thì cũng phải tin vào một đà tiến không ngừng của sự thiện.[47] Êđen và tình trạng hoàn hảo của nó có thể được đặt ở hồi khởi thủy, nhưng cũng có thể đặt vào hồi chung cục: cả hai cách hiểu như thế về lịch sử đều có thể chấp nhận được.[48] Dù sao, điều quan yếu xem ra vẫn là: vừa tôn trọng tính chất nhất thiết lịch sử của Kitô giáo, mà cũng vừa bỏ đi cái tham vọng nắm cho được cội gốc và xác định cho được hồi khởi thủy của sự dữ. Thực kiện về sự dữ không cần phải rõ ràng mang tính chất của một hiện sinh thể theo ý muốn của Thiên Chúa, để được nhìn nhận là một khía cạnh của thực tại, một khía cạnh mà chúng ta không hy vọng chi hiểu nổi.

 

V

Giải thuyết tác giả bài viết phác thảo trên đây, không những đã cố ý không bàn đến việc nghĩ về một hành động tội phạm đầu tiên, mà còn chẳng mảy may đả động gì tới khuynh hướng đồng nhất hóa nguyên tội với “tội của thế gian,” để coi nguyên tội như là một trạng huống . Thường thì những nỗ lực trình bày nguyên tội theo kiểu trạng huống như thế, nghĩ rằng để guống máy chạy đều thì cần phải có một giai đoạn tội phạm nguyên sơ. Theo chiều hướng đó, Rahner viết:

“Trong lịch sử của ‘trạng huống’ như thế, trạng huống trong đó, mỗi người chúng ta, theo điều kiện của tự do cá nhân, hành động cho sự còn hoặc mất của mình, nhất thiết phải có một giai đoạn quá độ, lúc mà nhân loại hoàn toàn vô tội đã trở thành một nhân loại sống trong một trạng huống đánh dấu đến một mức nào đó, bởi sự có mặt của lỗi phạm (faute ). Phải có một bước quá độ như thế, bởi lẽ ‘tội lỗi thế gian’ (x. Ga 1:19; 16:8; Rm 5:12; v.v...) đang sờ sờ trước mắt, và bởi lẽ, không thể xuất phát từ hành động tạo dựng của Thiên Chúa, nó chỉ có thể đến từ tự do của con người. Vì mọi người đều cần được cứu độ, tất bước quá độ ấy đã phải xảy ra vào ngay hồi khởi thủy của lịch sử loài người.”[49]

Một phần nào đó, lối giải thích như thế bắt gặp cách miêu trình của Daly về cuộc “sa ngã kiểu tiến hóa” (dù tác giả này tỏ ra tích cực hơn). Dù sao, tác giả bài viết này cũng không nghĩ là cần thiết phải có một giai đoạn quá độ đưa tới trạng huống tội lỗi. (Có thể nói đến việc xuất hiện tập thể của ý thức, thì đó là một chuyện khác, và đó hẳn là vấn đề còn đè nặng trên bổn phận tầm cứu và hiểu biết của chúng ta về những trạng huống tội lỗi). Ở đây, chỉ muốn bàn đến nguyên tội trong giới hạn của việc phân tích hành động tự do điều đình của mỗi người với tự do của mình, và việc thương lượng đó là lịch sử, bởi lý do đơn giản là vì tất cả chúng ta đều sống giữa lòng lịch sử với toàn bộ con người có xương có thịt của chúng ta. Nguyên tội không phải là tội của thế gian, bởi vì tội của thế gian là tội hiện tại, dù không nhận ra rõ ràng được biên giới của nó. Còn nguyên tội thì thực sự mang chiều kích tập thể. Chiều kích ấy – xin được nói lại – nằm ở trong một thiên hướng. Đối với những ai chưa biết đến ơn thánh – dù hình thức “vô tri” ấy có được định nghĩa theo kiểu nào đi nữa – thì cuộc sống (làm như) chỉ diễn ra theo tác động của dục vọng, và xem ra sự dữ bao giờ cũng nắm phần thắng. Tựa như các nhân vật trong tác phẩm của Sartre, con người làm như bí mật tham gia vào một cuộc hiện hữu không ngớt lộ diện dưới những thể dạng thiên hình vạn trạng của sự dữ, và tình trạng ấy ngày càng thêm trầm trọng do bởi cuộc sống xã hội.[50] Và đó là tất cả, không còn gì khác, rồi tất cả chúng ta sẽ chết.[51] Trong viễn cảnh ân sủng, thì ngược lại, tội lỗi và sự dữ còn đầy dẫy trước mắt, nhưng đó không phải là tất cả. Đối với những ai đón nhận ơn thánh, thì tình yêu trở thành mạnh hơn sự chết. Chúng ta không hiểu tại sao lại có đau khổ và chết chóc; dẫu vậy chúng ta tin (và đôi lúc còn phải hy vọng ngay cả khi không thấy ra được một lý do nào để hy vọng), tin rằng sự thiện sẽ thắng, và ý nghĩa vẫn ứ đầy ngay cả khi cái phi lý xem ra thắng thế.[52] Đó là bản chất của đức tin kitô vào biến cố Phục Sinh.

Bàn trở lại vấn đề nguyên tội xét theo phương diện là tội phạm di truyền, bài viết không nghĩ đó là trạng thái thông dự vào một hành động lịch sử mở đầu; cũng như không nghĩ là có thể giải thích vấn đề đó đơn thuần nhờ vào dẫn dụ cho thấy cách thức một đứa trẻ được đưa nhập cuộc vào trạng huống tội lỗi hiện tại và do đó trở thành người tội lỗi, tựa như việc chọn lấy một lối sống. Tuy nhiên, lối giải thích theo kiểu trạng huống cũng giúp thấy một số điểm quan trọng, đặc biệt là qua nỗ lực đang tiến hành để tái giải thích về phép rửa.[53] Nếu nguyên tội là “thái độ còn chưa hướng tới với ơn thánh,” thì có rất nhiều điều sẽ tùy thuộc vào trung gian của ơn thánh. Và hết những gì đề cập trên đây sẽ xảy ra trong bối cảnh của một trạng huống, trong đó, cuộc hiện hữu không là gì khác ngoài cuộc giằng co thường xuyên với dục vọng; tuy nhiên, các sự việc ấy cũng tùy thuộc vào giới hạn nội tại của khả năng con người có trong nỗ lực tìm gặp Thiên Chúa. Nếu cuộc gặp gỡ ấy chỉ có thể là cuộc gặp gỡ những dấu vết hoặc là, như Levinas sẽ nói, cuộc gặp gỡ những dấu vết của các dấu vết, thì lúc đó, nỗ lực nhận diện các dấu vết kia – tiến hành giữa những cộng đoàn kiên cường về mặt truyền thống – mang một tầm trọng yếu cốt tử  đối với việc thông ban và đón nhận ơn thánh.[54] Như thế – theo Forsyth nhận định – dùng hiện tượng chuyển lưu trạng thái tội phạm để trình bày về sự kiện nguyên tội truyền lan (truyền di, sinh sản), thì tốt hơn là dùng đến lối quan niệm về trạng huống tội lỗi:

“Sinh ra, điều này cần phải được hiểu trước tiên, là sự việc con người bắt đầu bước vào cuộc hiện hữu. (...) Nhưng, sinh ra cũng phải được hiểu như là tiến trình qua đó, mọi cá nhân đạt đến mức ý thức về cảnh huống của mình: tiến trình trong đó, chúng ta ăn ‘trái biết lành biết dữ,’ hoặc là tiến trình trong đó, chúng ta hấp thu (internalization ) những giá trị luân lý đạo đức cũng như văn hóa.”[55]

Nguyên tội mang tính chất di truyền theo nghĩa là đối với mỗi người, việc nhận biết ơn thánh tùy thuộc vào tất cả những gì giúp cho đạt tới được với ơn thánh; tiêu cực mà nói: tùy thuộc vào tất cả những gì giúp cho nhận ra tội quả là tội; tích cực mà nói: tùy thuộc vào tất cả những gì giúp cho biết tin vào ơn tha thứ. Chính vì lý do đó mà có thể cùng với Tôma Aquinô, xác quyết rằng việc được sinh ra từ cha mẹ kitô (đã chịu phép rửa) thì chưa có đủ điều kiện để làm cho người con tránh khỏi được nguyên tội.[56] Hành trình khởi đầu với phép rửa, sẽ kéo dài suốt đời, qua một hay đúng hơn, qua những chặng đường mấu chốt, có tính cách quyết định: được giải thoát khỏi nguyên tội nhờ việc tuyên xưng đức tin, hay nói cách khác, nhờ dám mạo hiểm để tin vào ơn thánh. Cả dám đón nhận đức tin – để nói theo ngôn từ Moore dùng – là thái độ xảy đến trong quyết định ‘liều lĩnh’ – phát xuất cùng lúc – đặt ra cho cái tôi: “Ở trong cuộc gặp gỡ đầu tiên chúng ta có với nguồn cội của mọi thái độ tin tưởng vào chính chúng ta và vào cuộc sống chúng ta, có cả một biến cố thật kỳ diệu đã làm cho chúng lại trở thành đối tượng của tình yêu, và giải thoát chúng ta khỏi ngục tù truyền kiếp của tội lỗi để đưa dẫn chúng ta đến với tình yêu, tình yêu mà nhờ đó và chỉ nhờ đó mới có thế giới này...”[57] Có nhờ ánh sáng của thái độ mạo hiểm song đôi nói trên đây thì mới nhận ra bản chất của tội lỗi, và mới bắt đầu hiểu được cái độc hại (sự dữ) nó gây ra cho chúng ta.

Bài tiểu luận đã bắt đầu với nhận xét nói rằng việc khai triển giáo lý về nguyên tội tiến hành theo nhu cầu ứng đáp những thắc mắc do vấn đề sự dữ đặt ra, và rằng dù giáo lý ấy có cố tận dụng tất cả các nỗ lực xưa và nay đề ra để giải thích vấn đề sự dữ theo lối dựa vào cái thảm họa xảy ra hồi sơ thủy, thì chủ yếu, câu trả lời cũng chỉ nhận ra được trong ánh sáng của ơn thánh. Theo cách hiểu của truyền thống (và đại chúng), giáo lý bao gồm các yếu tố cốt cán này: hai ông bà nguyên tổ của toàn thể nhân loại; biến cố tội phạm đầu tiên trong các tội lỗi; đồng nhất hóa dục vọng (concupiscence ) với nhục dục (désir sexuel ); ý niệm về sự việc Thiên Chúa trừng phạt bằng cách lìa xa. Nhưng một khi đã được tái thiết cấu, thì giáo lý mạnh mẽ chiếu tỏa một luồng sáng mới trên hiện thực cuộc sống, giúp cho thấy rõ thân phận làm người và nhận ra rằng chính tình trạng căng thẳng nội tại trong cấu trúc của bản ngã là động cơ đưa dẫn tới việc có thể tăng triển hay suy sụp; rồi cũng chính giáo lý tân trang này còn cho biết ơn thánh có sức giải thoát cùng làm cho con người có đủ khả năng để giải quyết tình trạng căng thẳng kia bằng cách mở rộng lòng đón nhận với óc sáng tạo và tình yêu thương, ý nghĩa tối hậu của cuộc đời. Điều mà giáo lý tân trang về nguyên tội – như bài viết đề xuất – không bàn đến, thì đã rõ, tức là: đã không giải thích tại sao các tạo vật như chúng ta lại có sức gây ra lắm chuyện ác hại đến như thế; rồi cũng chẳng giải thích tại sao vẫn có đau khổ ngay cả khi con người không gây ra, tại sao Thiên Chúa làm như lặng thinh trước đà tác hại của sự dữ. Trong nhiều khía cạnh, lối trình bày giáo thuyết về nguyên tội theo dạng cổ điển xem ra dễ chấp nhận hơn, vì lẽ: dù có thiếu tính chất nhất quán bao nhiêu đi nữa, thì cũng có được ít nhất là cái lợi: có thể dồn hết mọi chuyện đáng chê trách vào cả một thứ “nghiệp báo xấu” (“mauvais karma ”). Tuy nhiên, con đường dễ đã rơi vào tình trạng không còn đi được nữa. Tin vào nguyên tội là nhìn nhận tội lỗi nằm ngay giữa hiện thực cuộc sống và nó bao la khôn lường; là liều lĩnh quay về với Thiên Chúa, Tình Yêu tuyệt đối, đúng như lời chúng ta hằng tuyên xưng qua đức tin; là sẵn sàng đương đầu với mầu nhiệm sự dữ – không phải là bằng cách dùng đến bất cứ một phương cách nào khác ngoài niềm hy vọng cánh chung, mà – bằng cách cứ một mực dựa vào niềm hy vọng chung cục ấy thôi...

Nguyễn Thế  Minh trình dịch


[1] Robyn Horner – tác giả bài viết nguyên văn tiếng Anh, do J.-Y. Lacoste dịch sang tiếng Pháp, tựa đề “Problème du mal et péché des origines,” đăng trong Recherches de Science Religieuse , tập 90/1 (janv.-mars 2002) 63- 86 – là giáo sư thần học tại Monash University, thành phố Victoria bên Australia.

[2] Bình giải Xixêron, Peter Brown nêu ý kiến cho rằng “thời hạ cổ đại, ý nghĩ về một tội phạm trầm trọng ẩn khuất đằng sau thảm cảnh của thân phận con người, là điều có chung, nằm trong tâm thức của lương dân cũng như của người kitô,” (Augustine of Hippo, A Biography , London, 1967, tr 388). 

[3]  Xin xem chẳng hạn, Grégoire de Nysse, Sur la virgunité , chương XII: “Chính con người đã sáng tạo ra sự dữ; con người đã không tìm thấy sự dữ nơi Thiên Chúa. Thiên Chúa không làm nên sự chết: chính con người đã là, một cách nào đó, kẻ tạo dựng ra hết mọi sự dữ.”  

[4] “Thời nguyên thủy, bản tính con người đã được tạo dựng trong trắng và không tì vết. Nhưng từ nay bản tính ấy – trong đó mỗi người chúng ta đã được sinh ra từ Ađam – phải cần đến y sĩ, bởi sức khỏe nó đã ra tệ hại. Tất cả những điều tốt lành cấu thành nó, (...) bản tính con người đã nhận được từ tay Thiên Chúa tối cao, Đấng tạo dựng và làm nên nó. Những khiếm khuyết làm cho các điều tốt lành kia ra mù tối và yếu nhược đi, thì ngược lại, (...) không đến từ Đấng tạo hóa không thể chê trách được. Chúng đến từ nguyên tội, một tội đã phạm với tất cả tự do trong chọn lựa. Vậy, nếu có một bản tính ở trong tình trạng đáng phạt, thì điều đó cho thấy là hoàn toàn công bằng việc có một hình phạt. (...) [Những ai không có ân sủng của Đức Kitô thì] bị kết án, và đó là điều công bằng, bởi lẽ họ không tự do đối với tội lỗi, dù đó là tội họ mắc phải từ buổi sơ thủy hay là tội họ phạm thêm bởi sống một đời hư đốn. Chung quy, tất cả đều đã phạm tội: dù trong Ađam hay là trong chính bản thân mình (...). Toàn bộ tổng thể loài người đều mắc án phạt (...). Những ai được ‘nhưng không’ giải thoát cho khỏi án phạt ấy, thì không phải là do công trạng của chính họ, nhưng là do ân sủng” (Âugutinô, De natura et gratia ). Chính thánh Âugutinô hồi năm 388, đã đặt tên cho nguyên tội (x. Confessions , tập V). Khi nói thánh Âugutinô là người đầu tiên đã bàn sâu rộng, vững chắc và có hệ thống về giáo lý nguyên tội thì không có nghĩa là phủ nhận những đóng góp của các tác giả đi trước thánh nhân, cũng không có nghĩa là không biết đến những nỗ lực khai triển vấn đề bên phía Đông phương. 

[5] Xin xem chẳng hạn, Cité de Dieu (Thành trì Thiên Chúa ), XXII, 30: “Bởi vì khi con người được dựng nên trong công chính, tự do đầu tiên được ban cho là khả năng không phạm tội, nhưng đó cũng là khả năng tội phạm.” Xin cũng xem De spiritu et littera , III, 5: “Bởi vì ý chí tự do (libre arbitre ) chỉ biết phạm tội, nếu không thấy được con đường chân lý. Và một khi bổn phận của chúng ta và mục đích chúng ta phải đạt tới, bắt đầu trở thành rõ ràng, thì – trừ phi biết yêu thích chúng và tìm thấy được niềm vui ở nơi chúng – chúng ta lại không chịu hành động, không chịu ra tay bắt đầu gì cả, không chịu sống một đời sống tốt lành. Nhưng, để chúng ta có thể yêu mến Người, thì tình yêu Thiên Chúa đã được tuôn đổ xuống trong tim chúng ta, không phải do một sự chọn lựa tự do phát xuất từ chính chúng ta, nhưng là do Thánh Thần đã được ban xuống cho chúng ta (x. Rm 5:5).” Kelly lưu ý rằng cách biểu đạt của thánh Âugutinô có thể xem ra như muốn cho thấy ý chí tự do đã bị mất hẳn, nhưng thực ra ...“giáo thuyết thông thường của thánh nhân xác quyết là chúng ta vẫn giữ nguyên vẹn ý chí tự do; có điều là nếu chỉ dùng đến một mình ý chí tự do trong tình trạng không-tái sinh (irrégénéré ) của con người là một việc sử dụng không hay (xấu)” (J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrine , San Francisco, 1978, tr 365).      

[6] Âugutinô, Cité de Dieu XIII, 3; xin xem N. Ormerod, Grace and Disgrace, A Theology of Self-Esteem, Society and History , Newtown, NSW, 1992, và M. Grey, “Augustine and the Lagacy of Guilt,” New Blackfriars , 1989, tt 470-480. G. Vandervelde nhận định rằng: “Khó mà hiểu cho ra tư tưởng của Âugutinô về dục vọng, lý do là vì tư tưởng ấy trộn chung nhiều yếu tố có vẻ như tương phản, và quan niệm dục vọng (lòng ham muốn) như là hình phạt do tội Ađam, nhưng cũng nói về nó như là nguyên do sinh ra tội Ađam và như là phần chủ yếu của nguyên tội, hiểu như là điều kiện” (Original Sin: Two Major Trends in Contempory Roman Catholic Interpretation , Washington DC, 1981, tr 16).

[7] Khi trình bày về lập trường của thánh Anxenmô, Vandervelde nêu lên một điểm mập mờ của tác giả, và như thế là vì Anxenmô muốn trung thành với Âugutinô: nếu đã coi nguyên tội là một sự mất mát, thì cũng phải coi nó bao gồm cả “cái tất yếu cố ý của tội phạm” (op. cit . tr 28).

[8] Tôma Aquinô, Summa Theologiae (Tổng luận thần học ), Ia IIae q. 82 a, 3. Xin xem đặc biệt là câu trả lời 1: “Bản tính loài người đòi sự thèm muốn dục vọng (nơi con người) phải được điều hành bởi lý trí. Như vậy, là chuyện tự nhiên việc nó hoạt động, miễn là biết giữ cho đúng trật tự của lý trí. Khi dục vọng vượt ra ngoài biên giới của những gì phù hợp với lý trí, con người rơi vào thế đối nghịch với bản tính của mình. Đó là dục vọng thuộc bản chất nguyên tội.” N. Ormerod cho rằng: “... theo Tôma Aquinô, dục vọng không phải là nguyên tội, như Âugutinô thường nghĩ. Thực trạng vô trật tự nhận thấy nơi dục vọng là hậu quả của nguyên tội, một điều xảy đến trong chúng ta do tội phạm của Ađam, nhưng điều đó không thể được đồng nhất hóa với nguyên tội. Ngược lại, theo Âugutinô, mọi dục vọng đều là vô trật tự, và đó là dấu hiệu chỉ về thân phận tội lỗi của chúng ta” (op. cit ., tr 121). Tuy nhiên, cũng có thể dựa trên đoạn văn của Tôma Aquinô trích dẫn trước đây, để xây dựng lập luận nói rằng Tôma cũng đã hiểu dục vọng như là hậu quả của nguyên tội (“Tình trạng vô trật tự của các năng lực linh hồn lộ hiện nhiều nhất khi chúng ta quay một cách mất trật tự, về phía những giá trị chóng qua; có thể gọi tình trạng mất trật tự đó là ‘dục vọng’. Như thế, về mặt chất thể (matériellement ), nguyên tội là dục vọng; nhưng về mặt mô thức (formellement ), thì nguyên tội là việc đánh mất đi tình trạng công chính ban sơ”).     

[9] Xin xem Tôma Aquinô, op. cit ., Ia-IIae q. 81 a. 1.

[10] Denzinger-Schošnmetzer [=DS] 1510-1516

[11] Điểm rút ra từ truyền thống Tôma. Xin xem Vandervelde, op. cit ., tr 41 n.

[12] Giáo lý Hội Thánh Công Giáo , (=CEC ), số 391-421.

[13]  CEC , số 391-395.

[14] “Truyện thuật về việc sa ngã (St 3) dùng đến một thứ ngôn ngữ tượng hình, nhưng nó xác định về một biến cố chủ chốt, một sự kiện đã xảy ra hồi khởi thủy lịch sử loài người . Mạc khải giúp chúng ta xác tín rằng toàn bộ lịch sử loài người hiện mang dấu vết của nguyên tội mà trong tự do, nguyên tổ chúng ta đã phạm” (CEC số 390).

[15]Về mức độ liên hệ quy chế cuốn GLHT có đối với huấn quyền, xin xem M. Putney, “The Catechism of the Catholic Church in the Australian Context,” Australasian Catholic Record LXXI, 4 (1994) 389-390 (bàn về tính chất có thể giải thích [interprétabilité ] của phần viết về nguyên tội).

[16] xem P. Ricoeur , Finitude et culpabilité , cuốn 2, La symbolique du mal , Paris, 1960, tr 12. Tác giả nhận định thêm (tr 224) rằng “không sao kể xiết những tác hại gây ra cho các tâm hồn, qua các thế hệ kitô, do trước hết là việc giải thích trình thuật về Ađam theo kiểu văn tự nô lệ (theo nghĩa đen), và thứ đến là việc nhầm lẫn huyền thoại này – coi như là ký sự lịch sử – với lối suy giải theo kiểu tư biện về sau, nhất là lối giải thích của thánh Âugutinô về nguyên tội” (xin xem R. Haughton, The Passionate God , London, 1981). 

[17]Đây là một số tác phẩm đáng lưu ý: J. Alison, The Joy of Being Wrong: Original Sin through Easter Eyes , New York, 1998; J. L. Connor, “Original Sin: Contemporary Approches,” Theological Studies 29 (1968) 215-240; K. Coyle, “A Theological Reflexion on Genesis 3,” The Month , 1980, và “Original Sin: A Residue of Some Primal Crime?” Doctrine and Life 43 (1993) 93-94; G. Daly, Creation and Redemption, Theology of a Pilgrim People , Dublin, 1988, “Original Sin,” The New Dictionary of Theology (Eds. Collins, Lane and Komonchak), Dublin, 1987, tt 727-731, “The Problem of Original Sin,” The Furrow (1973) 12-26, và “Theological Models in the Doctrine of Original Sin,” Heythrop Journal 13 (1972) 121-142; A.-M. Dubarle, Le péché originel dans l’Ecriture , Paris, 1958, và Le péché originel, Perspectives théologiques , CFi 118, Paris, 1983; S. Duffy, “Our Hearts of  Darkness: Original Sin Revisited,” TS 49 (1988) 597-622; C. Duquoc, “New Approaches to Original Sin,” Cross Currents 28 (1978) 189-200; P. Grelot, “Réflexions sur le problème du péché originel,” NRTh 89 (1967) 337-375, 449-484; S. MacIsaac, Freud and Original Sin , New York, 1974; J. P. Mackey, “Original Sin: The Concept of  Concupiscence,” ITQ 30 (1963) 23-35; B. O. McDermott, “The Theology of Original Sin: Recent Developments,” TS 38 (1977) 478-512; J. H. McKenna, “Original Sin and The Tractability of Evil,” New Theology Review 10.4 (1997) 78-88; M. Michel, “Le péché originel, question herméneutique,” Revue des Sciences Religieuses 48 (1974) 113-135; S. Moore, The Fire and The Rose Are One , London, 1980, Let This Mind Be in You , London, 1985, và “Original Sin, Sex, Resurrection and Trinity,” Lonergan Workshop 4 (1983) 85-98; D. J. Murphy, “Recent Theology of Original Sin,” Compass Theology Review , Winter 1990, 15-21; N. Ormerod, Grace and Disgrace , op. cit ., “Some Observations on the Doctrine of Original Sin,” Compass Theology Review , Winter 1990, 41-45, “Original Sin: Good News for the Poor,” Downside Review 114.395 (1996) 116-128; A. Padovano, Original Sin and Christian Anthropology , Washington DC, 1969; K. Rahner, “Erbesušde,” Sacramentum Mundi 1, Fribourg-Bâle-Vienne, 1968, 1104-1117; P. Schoonenberg, “Der Mensch in der Sušnde,” Mysterium Salutis II, Einsiedeln, 1975, 845-936; J. J. Scullion, Original Sin , East Malvern, Vic., 1975; A. Vanneste, The Dogma of Original Sin , Leuven, 1971; S. Wiedenhofer, “The Main Forms of Contemporary Theology of Original Sin,” Communio (US ) 18/4 (1991) 514-529; E. Yarnold, The Theology of Original Sin , Cork, 1971.

[18] Xin xem J. Macquarrie, Principles of Christian Theology , London. 1977, tt 68-72.

[19] Xin xem K. Rahner, “Zum theologischen Begriff der Konkupizenz,” Schriften zur Theologie I, Einsiedeln-Zurich-Cologne, 1954, tr 378.

[20]Dù sao thì cũng nên lưu ý về cách lập luận của Rahner khi tác giả tự hỏi không rõ Phaolô có muốn nói hay không đến dục vọng (x. art. cit ., tt 377-378).

[21] Âugutinô, Confessions X, 34.

[22] Gaudium et Spes , 10.

[23] Trong chiều hướng đó, là rất tế tị việc phân biệt nguyên tội như là hành động (ngay cả như là hành động di truyền) – tức là ý muốn không nằm dưới tầm kiểm soát của sự thiện hoặc không phát xuất từ sự thiện – và dục vọng được hiểu như là một ý chí đã ra yếu nhược vì ảnh hưởng của nguyên tội.

[24] K. Rahner, art. cit ., 399-400.

[25] Xin xem S. MacIsaac, op. cit ., tt 104-115.

[26] G. Daly, Creation and Redemption , op. cit ., ghi chú 17, tt 143-144; xin cũng xem P. Tillich, Systematic Theology 2, London, 1957, tt 33-50.

[27] S. Duffy, “Our Hearts of Darkness,” art. cit ., ghi chú 17, tr 610.

[28] Kierkegaard, Le concept d’angoisse , OC  7, Paris, 1973, tt 107-258.

[29] S. Duffy, “Our Hearts of Darkness,” art. cit ., tr 614.

[30] Ibidem , 619.

[31] Ibid ., 620.

[32] Xin xem chẳng hạn, Vanneste, The Dogma of Original Sin , op. cit ., ghi chú 17; và cả Kant, La religion dans les limites de la simple raison , về “sự dữ căn cội.”

[33] Điều này dẫn đến chỗ phân biệt giữa dục vọng và dục vọng lệch lạc. Theo thiển ý thì xem ra sự việc “bị sa đọa” ảnh hưởng trên dục vọng tự nhiên sâu đậm đến độ làm cho lý trí con người ra yếu nhược, lu mờ đi. Xin xem Tôma Aquinô, Summa Theologiae Ia. IIae q. 82 a. 4.

[34] Do vậy, có thể tự hỏi tại sao lại đi nghiên cứu vấn đề theo phương thức hiện tượng học, khác với phương thức thần học đi sát với truyền thống hơn, như phương thức loại suy. Có hai lý do: 1) dù có nhiều giới hạn, nhưng hiện tượng học là một loại ngôn ngữ triết học có thể dùng được để làm phương tiện thông đạt, giữa một thời đại rất ưa thích “kinh nghiệm.” 2) dù hiện tượng học – như sẽ bàn đến sau đây – có cần đến sự trợ giúp của khoa chú giải, thì nó cũng mở ra một chân trời tư tưởng có sức vượt ra ngoài phương sách của dạng tư tưởng loại suy... Dù sao thì cả hai, loại suy hay hiện tượng học, đều thất bại trong nỗ lực đi tìm yếu tố mô thức (élément formel ) của nguyên tội, chứ không phải chỉ dừng lại ở yếu tố chất thể (élément matériel ) không thôi. Chính cuộc thất bại đó – mà bài viết cố thử phác tả lý do – làm cho nổi bật trở lại tầm trọng yếu hàng đầu của đà lay chuyển do kinh nghiệm dấy lên.    

[35] Xin xem K. Rahner, Grundkurs..., op. cit., tt 91t

[36]Điều này củng cố xác tín cho rằng nhờ ơn thánh – tức là nhờ ánh sáng ơn cứu độ Đức Kitô mang đến (x. CEC số 388) – thì mới biết về nguyên tội được.

[37]  J.-L. Marion, “Le phénomène saturé,” trong M. Henry và các tác giả khác, Phénoménologie et théologie, Paris, 1992, tt 79-128; Étant donné;

[38] Dĩ nhiên, không có ý nói là khoa chú giải xác định món quà ơn thánh, mà chỉ muốn nói đến tính chất quá mức.

[39]  Irênê, Adversus Haereses IV.38.1: (về các tạo vật) “... Khi mới được tạo dựng, tất các tạo vật còn đang ở trong giai đoạn thơ ấu, chưa chín chắn, chưa sẵn sàng để sống một cuộc sống trưởng thành.” Còn Grêgôriô thành Nysse thì nói như sau trong cuốn Sur la perfection : “Thật vậy, con người không chỉ đơn thuần nghiêng chiều về sự dữ: nếu thật như vậy thì con người không thể lớn lên trong đà tiếp thu những điều tốt, bởi lúc đó tự bản tính, con người không được mảy may quy hướng về với chúng. Nhưng thực ra, nét cao đẹp nhất của tính chất hay thay đổi của chúng ta là khả năng lớn lên trong sự thiện; và khả năng cải tiến để trở thành tốt hơn thêm ấy, biến đổi tâm hồn để từ thay đổi này đến thay đổi khác, làm cho lòng con người cứ ngày càng nên ‘thần linh’ hơn.”  

[40] Xin xem N. Ormerod, Grâce and Disgrâce , tt 140-146.

[41] Xin xem chẳng hạn, Derrida, Archéologie du Frivole , Paris, 1976; J.-L. Marion, Du surcroðt , op. cit ., tr 49.

[42] Xin xem chẳng hạn, ghi chú 3 trên đây. Và vì vậy, các tác giả phân biệt, cho rằng có một hiện thực song đôi.

[43] Đó là hai điều khác nhau, không thể trộn lẫn được. Sự dữ “tự nhiên” có thể được giải thích với tính chất giới hạn của các tạo vật. Lỗ hổng này cần được tìm hiểu và giải thích cho ổn thỏa.

[44] Liên quan đến các cách giải thích khái niệm Do thái về “khuynh hướng xấu” (yeser ha-ra ), và về quan hệ của nó với ý niệm nguyên tội, xin xem J. Cohen, “Original Sin as the Evil Inclination,” HTR 73 (1980) 495-520, nhất là trang 500: “Sự việc bản tính loài người mang khuynh hướng thiên về sự dữ có nghĩa là Thiên Chúa đã tạo dựng ra khuynh hướng đó; các ‘rabbi’ (giáo sĩ Do thái) xác tín là mọi con trẻ đều mang phải khuynh hướng ấy khi mới sinh ra, và nó ở mãi trong tim con người – trung tâm phát sinh đam mê – cho đến chết.” Xin cũng xem các phần bình giải của Ricoeur trong cuốn Symbolique du mal , op. cit .; J. Rhymer, “Jewish and Christian Understanding of Sin,” New Blackfriars 70.832 (1989) 467-475, và H. Cooper, “Sin in Biblical and Rabbine Thought,” The Month 26 (1993) 351.

[45] Xin xem G 1:6tt.

[46]. CEC , số 391 (“được Thiên Chúa sáng tạo với bản tính tốt lành, nhưng tự chúng đã trở thành xấu”).

[47]  Xin xem J. Forsyth, “Original Sin and Psychoanalysis,” art. cit.

[48] Thông thường thì nỗ lực canh tân cách trình bày giáo lý về nguyên tội, coi Êđen như là đối tượng đạt tới trong thời cánh chung.

[49] K. Rahner, “Erbsušnde,” art. cit ., tr 1115

[50] Xin xem J.-P. Sartre, Huis Clos , Paris, 1947.

[51]. Đó là thứ triết lý về cái phi lý theo Camus (xin xem chẳng hạn L’étranger , Paris, 1941).

[52] Xin xem K. Coyle, “Original Sin: A Residue?” art. cit ., tr 94.

[53] Như Ormerod chẳng hạn; tác giả này quan niệm phép rửa như là việc gia nhập từng bước vào trong một cộng đoàn đức tin. Xin xem Grace and Disgrace , op. cit ., tt 178-179.

[54]  Xin xem Robyn Horner, Rethinking God as Gift (nhất là chương cuối); Levinas, “La trace de l’autre” trong En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger , Paris, 1974³, tt 187-202

[55] J. Forsyth, “Original Sin and Psychoanalysis,” art. cit ., tr 143; xin cũng xem K. Coyle, “Original Sin: A Residue,” art. cit ., tr 89.

[56] Xin xem Tôma Aquinô, Summa Theologiae Ia-IIae q. 81 a. 3 resp. 2.

[57] S. Moore, Fire and the Rose , op. cit ., tt 72-73.

ỘT HỌC THUYẾT MỚI  VỀ NGUYÊN TỘI



Stefano Moschetti[1]

Sau một thời gian dài chuẩn bị, J. A. Sayes đã cho xuất bản tác phẩm viết về nguyên tội,[2] ở trong bộ sách tiếng tăm “Biblioteca de Autores Cristianos .” Trước đó, tác giả đã báo cho biết là sẽ đề xuất một học thuyết vừa mới mẽ mà cũng vừa trung thành với truyền thống: xét về mặt chủ yếu, nguyên tội được coi là việc toàn thể loài người bị đặt dưới ách áp bức của bạo quyền quỷ dữ, là ách nô lệ phải mang lấy do tội của Adong, và nhờ ơn phép rửa tội mà chúng ta được giải thoát khỏi.

Sayes là một tác giả nổi tiếng, rất được biết đến, đặc biệt là qua các tác phẩm viết về Thánh Thể: cả một bộ chuyên khảo viết về Sự hiện diện thật của Đức Kitô trong Thánh Thể , và cuốn Tập khảo luận về mầu nhiệm Thánh Thể ,[3] cũng như cuốn viết về nguyên tội, bàn đến trong bài viết này. Tác phẩm viết về nguyên tội là một tập giáo khoa cấu trúc theo phương pháp lịch sử-thực chứng, nhằm chủ đích giới thiệu một công trình tổng hợp trọn vẹn và có hệ thống về toàn bộ chủ đề. Và như thế, tác giả đã thu góp cả một tổng hợp tài liệu phong phú về Cựu và Tân Ước, về các giáo phụ và về các thần học gia thời Trung cổ, cũng như đã dựa theo bối cảnh lịch sử của chúng mà giới trình các điều công đồng Trentô minh định, và các lời tuyên bố của Huấn quyền nói lên trong dịp xảy ra vụ khủng hoảng do Bajo và phe theo Giănxen (giansenisti ) dấy lên; rồi cuối cùng đã bàn về các nhà thần học hiện đại. Tiếp liền theo sau phần tổng hợp lịch sử phong phú ấy là chương giới thiệu học thuyết mới của tác giả, được hậu thuẫn bởi cả một bộ tài liệu rút ra từ giáo huấn của các giáo phụ cũng như từ phụng vụ; và trong chương tổng kết, tác giả đã bàn về tình trạng loài người sa ngã: trí khôn và ý chí bị hư hỏng, dục vọng, khổ đau và sự chết hành hoành. Cọng vào đó là một phần phụ lục nói đến số phận các trẻ em chết mà không được chịu phép rửa tội.

Coi việc quỷ dữ áp bức là nhân tố chủ chốt trong vấn đề nguyên tội, học thuyết mới tự giới thiệu như chỉ là một giả thiết: “Xin được xác định rõ, không chút giới hạn, rằng ở đây, chúng tôi chỉ giới trình học thuyết của chúng tôi như là một giả thiết, bởi vì không ai có thể quên đi được cái khó khăn của một mầu nhiệm vượt hẳn lên trên khả năng của chúng ta. Dù sao, nếu học thuyết này không đưa dẫn được đến chỗ tán đồng, thì đức tin của Giáo Hội vẫn còn đó, và đó là đối tượng chính của công tác tìm hiểu này.”[4] Học thuyết được tóm lược như sau: “Nguyên tội là tội (bao giờ cũng hiểu theo nghĩa loại suy so với tội cá nhân hay là ‘tội mình làm’) phát sinh từ hành động lỗi phạm của Adong, trong đó con người sinh ra, và qua đó con người chịu liên lụy với mầu nhiệm sự ác và hành động phản loạn của quỷ dữ đối với Thiên Chúa. Bằng cái chết và việc sống lại của Ngài, Đức Kitô là Đấng duy nhất giải cứu chúng ta ra khỏi tình trạng bị áp bức kia; sức năng cứu độ ấy của Ngài được truyền ban cho chúng ta qua phép rửa tội.”[1][5] Trong chiều hướng ấy, tác giả cũng đã để ý giải thích rõ rằng tình trạng áp bức kia không phải là tình trạng bị quỷ ám theo nghĩa hẹp, bởi lẽ việc làm chủ lý trí và ý chí vẫn còn nguyên; nhưng, nếu ở dưới sức áp bức của quỷ dữ thì con người không thể đi vào trong cuộc đối thoại cứu độ với Thiên Chúa, và về lâu về dài, cũng chẳng tránh cho khỏi được tội cá nhân.

Làm thế nào để lượng giá giả thiết ấy? Theo thiển ý, trước tiên, cần phải ghi ơn tác giả đã có công nêu bật khía cạnh ‘bẩm sinh’ của nguyên tội – một phần nào đã từng bị bỏ quên – cũng như cung ứng những tài liệu phụng vụ và giáo phụ phong phú để minh chứng. Công đồng Trentô cũng đã xác định rằng do hành động lỗi phạm trong vườn Địa đàng, Adong đã làm mất đi sự thánh thiện và tình trạng công chính nguyên sơ trong đó, ông đã được đặt để ngay từ đầu; và như thế, ông đã phải gánh chịu cơn thịnh nộ và sự ruồng bỏ của Thiên Chúa, gánh chịu án chết, và với sự chết, phải chịu cảnh nô lệ dưới quyền lực của quỷ dữ.[6] Cũng tương tự như thế: sau khi nhắc lại rằng nguyên tội là “tình trạng thiếu mất đi sự thánh thiện và công chính ban sơ,” Giáo lý Hội Thánh Công Giáo nhận định thêm là: “Vì nguyên tổ phạm tôi, quỷ dữ đã phần nào thống trị trên con người, mặc dầu con người vẫn còn tự do. Hậu quả của nguyên tội là con người ‘phải làm nô lệ dưới quyền kẻ bá chủ sự chết là quỷ dữ.’ Không biết ý thức về sự việc bản tính con người đã bị thương tổn, nghiêng chiều về sự dữ, thì sẽ vướng vào những nhầm lẫn trầm trọng trong lãnh vực giáo dục, chính trị, hoạt động xã hội và luân lý” (số 407).

Đức Gioan Phaolô II cũng đã nói đến tội thời nguyên sơ như là tình trạng dính líu với “mầu nhiệm sự ác”: đó là thành ngữ lấy từ cách dùng từ của thánh Phaolô, để “đưa dần chúng ta đến chỗ nhận ra cái đen tối không hiểu nổi ẩn dấu ở trong tội lỗi. Tội hẳn là sản phẩm của tự do con người; tuy nhiên, trong nơi sâu thẳm của lòng con người, có những yếu tố tác động và do vậy, tội nằm ở một bình diện vượt lên trên con người, ở chỗ lương tâm, ý chí và cảm tính của con người gặp phải sức đối chọi của những quyền lực đen tối mà thánh Phaolô coi là đang hoành hành ở giữa thế gian này, đến độ làm như đã đặt nặng ách thống trị trên toàn bộ thế giới.”[1][7] Vì thế, Đức Thánh Cha coi tình trạng nô lệ – dĩ nhiên là tương đối – dưới quyền lực của quỷ dữ, là một chiều kích của nguyên tội; tuy nhiên, như giáo lý của giáo hoàng cho thấy rõ, không thể nào đặt lên ở hàng đầu, làm như là nêu bật tình trạng áp bức do quỷ dữ, coi đó là yếu tố thực sự chủ yếu của nguyên tội.

 

CHIỀU KÍCH THỰC SỰ NHÂN LOẠI CỦA TÍNH LỖI PHẠM NGUYÊN SƠ

Ngay từ đầu, hẳn quỷ dữ, là tên cám dỗ, hằng không ngừng xúi dục tự do con người nổi dậy;[1][8] nhưng, dù sao nguyên tội vẫn là tình trạng lỗi phạm (situazione peccaminosa ) thực sự của con người: do bởi quan hệ cá nhân con người có đối với Thiên Chúa, Đấng Tạo hóa và là Đấng ban giao ước, cũng như do sự việc sinh ra trong một bản chất mang tính liên đới, và đã nhuốm tội ngay từ lúc ban sơ.

Trong thông điệp Dominum et vivificanem (Đức Chúa và là Đấng ban sự sống ), sau khi nhắc lại sự việc con người vì chiều theo ảnh hưởng tác hại của ông tổ láo khoét, mà đã tự tách ra khỏi tình trạng thông dự vào sự sống của Thiên Chúa, Đức Gioan Phaolô II đã đặt ngay câu hỏi: “Đến mức độ nào [trong việc tự tách ra]? Chắc hẳn không phải là theo mức độ tội phạm của một thần linh, của Satan. Tinh thần con người không đủ sức để đạt đến mức độ xúc phạm như thế. Trình thuật của Sách Sáng Thế cho thấy rõ sự khác biệt trong mức độ giữa ‘hơi thở sự dữ’ từ phía của kẻ là ‘tội phạm (hoặc sống trong tội) ngay từ đầu’ (quỷ dữ), đã từng ‘bị xét xử,’ và sự dữ nơi hành động bất tuân từ phía con người.”[9]

Về mức độ xúc phạm từ phía loài người trong trường hợp nguyên tội, Đức Gioan Phaolô II đã có dịp bàn trở lại như sau, trong tông thư Mulieris dignitatem (Phẩm giá phụ nữ ): “Trong trường hợp nguyên tội, mức độ (trách nhiệm từ phía) loài người , thước đo bên trong của nó, nằm cả ở nơi ý chí tự do của con người; tuy nhiên, nguyên tội đồng thời cũng mang trong mình một biệt nét ‘quỷ quái’ nào đó, như Sách Sáng Thế[10] đã rõ ràng nêu bật. Tội làm cho trạng thái thống nhất ban đầu trong đó con người đã từng được hưởng tình trạng công chính nguyên thủy, bị đổ vỡ đi: việc kết hiệp với Thiên Chúa chính là nguồn cội của tình trạng thống nhất trong chính bản thân của con người, trong mối tương quan người nam và người nữ (communio personarum ), rồi cuối cùng là trong các mối liên hệ với thế giới và với thiên nhiên [...]. Như đã nói, không thể nhận thức cho thích đáng về nguyên tội mà không nghĩ về mầu nhiệm của việc tạo dựng loài người – có nam có nữ – giống hình ảnh Thiên Chúa. Bởi chính nhờ nghĩ về sự việc giống Thiên Chúa như vậy thì mới nhận ra được mầu nhiệm của việc ‘không-giống’ Thiên Chúa, và đó chính là tội, và đó chính là điều hiện rõ trong sự dữ đang hiện diện ở giữa lịch sử loài người [...]. Hơn nữa, cần phải nhận rằng là Đấng Tạo Hóa và là Cha, Thiên Chúa đã bị thương tổn, ‘xúc phạm’ và lẽ tất là đã bị xúc phạm đến tận chính tâm tủy của việc ban tặng nằm trong ý định của Thiên Chúa đối với loài người. Tuy nhiên cùng lúc, chính bản thể con người – nam cũng như nữ – cũng bị thương tổn do sự dữ của tội lỗi chính con người gây ra.”[11]

Giáo huấn trên đây của Đức Thánh Cha là một nỗ lực đào sâu những gì công đồng Trentô tuyên bố liên quan đến nguyên tội, đặc biệt là khi nhắc lại việc nguyên tội gây thương tổn cho mọi người, cũng như cho mỗi người;[12] một tình trạng lỗi phạm bao trùm mỗi một cá nhân trong loài người, theo tư cách là con người giống hình ảnh Thiên Chúa. Nguyên tội làm cho chủ thể thiêng liêng mang xác thể của chúng ta ra sai lệnh đi tận trong những chiều kích sâu thẳm, tức tận trong khả năng đặc thù của con người, khả năng cảm nhận Thiên Chúa; dù không có được những năng động của một thần trí (trí tuệ-ý chí) thuần túy, và phải chịu ảnh hưởng của các điều kiện tâm lý-xã hội (psicosociale ), thì khả năng cảm nhận kia của con người cũng được ‘trang bị’ với trí tuệ và tự do thực sự, rồi còn được thăng hoa – chứ không mảy may bị phân tán hay hủy tiêu mất đi – bởi nhận được ân sủng của Đức Kitô, ân sủng siêu nhiên.

Giải thích về nguyên tội bằng cách trực tiếp nhắm thẳng tới việc can dự vào thái độ phản loạn của Satan, là đưa cuộc thảo luận qua một bình diện khác, không đích xác, bình diện các thần linh thuần túy. Khi bàn đến bản chất nhân loại của con người sa ngã, Sayes đã khai triển các chủ đề thường đặt ra trong truyền thống về tình trạng suy đồi tương đối của trí tuệ và ý chí con người, và như thế đã nói đến cả dục vọng, khổ đau và sự chết đi kèm theo thân phận làm người. Hoàn toàn theo đúng giáo lý công đồng Trentô: nguyên tội là tình trạng suy đồi – tương đối – của con người, con người toàn diện, tức là trong hết mọi khía cạnh cuộc sống làm người, và ăn sâu nơi mỗi cá nhân như một thực trạng bẩm sinh.

Đúng, quả là có một mối liên đới nào đó giữa các tạo vật thần linh, thiên thần cũng như loài người. Tình trạng áp bức – tương đối – phải chịu dưới quyền lực quỷ dữ trước khi nhận được ơn thánh ban qua bí tích rửa tội, và thái độ tỉnh táo đề phòng bằng cách đẩy mạnh đà tăng trưởng của đức tin, đức cậy và đức mến trong toàn bộ tiến trình phát triển đời sống kitô, quả là những yếu tố cần phải lưu ý đến; tuy nhiên, chắn hẳn đó không phải là yếu tố chủ yếu và cơ bản đến độ có thể dựa vào đó như là tình trạng dứt khoát quyết định để xây dựng một học thuyết mới về nguyên tội; đó chỉ là một tình cảnh lỗi phạm của riêng loài người, với những chiều kích cá nhân và xã hội của chúng ta. Nguyên tội nói lên tình trạng di truyền, bẩm sinh của con người sống quan hệ liên đới (với cá nhân và cộng đoàn, với tất cả) trước Thánh Giá quang vinh, cứu độ của Đức Kitô phổ quát; nguyên tội giúp cho nhớ rằng bởi liên đới trong ơn thánh cũng như trong tội lỗi, nên khi sinh ra bản tính của chúng ta không còn ở trong tình trạng nguyên sơ của thánh thiện và công chính như Thiên Chúa đã muốn. Hẳn là chúng ta còn có thể tìm thấy lại được tình trạng ấy, và trong một cách thức còn dồi dào phong phú hơn, bằng một cách duy nhất là đón nhận Thánh Giá Đức Kitô vinh quang,  ân huệ ban qua một cuộc hoán cải và chiến đấu thiêng liêng cam go.

Và quỷ dữ vẫn còn đó, không ngừng hoạt động, ra sức lôi kéo, xúi dục con người phản loạn; dù vậy, tình trạng lỗi phạm ban sơ, thực kiện cố hữu của thân phận con người, vẫn sừng sững trực diện với quan hệ chúng ta có đối với Thiên Chúa, Đấng tạo dựng và giao ước; chỉ một mình Thiên Chúa mới có thể đi vào như là Đức Chúa, với tất cả thái độ tôn trọng, trong tự do con người, trong tận “tâm can” đời sống cá nhân và cộng đoàn của con người: một Đấng Thiên Chúa hằng ra sức đưa dẫn loài người tội lỗi về lại với chính mình, do sức năng phục sinh của Đức Kitô thông ban qua các bí tích của Giáo Hội. Chỉ có một danh duy nhất qua đó chúng ta nhận được ơn cứu độ,[13] và trong lịch sử, chỉ có một con đường duy nhất, hữu hiệu của việc hoán cải là con đường phép rửa-con đường Giáo Hội; theo cách thế chỉ một mình Ngài biết, Thiên Chúa liệu cho những người không do lỗi mình mà không nhận ra được con đường cứu độ duy nhất kia,[14] cũng được dự phần vào sức năng phục sinh của Đức Kitô. Nếu chỉ trực tiếp chú tâm vào quỷ dữ và ảnh hưởng tác hại của nó thì có thể sẽ bị lạc lối, cũng như sẽ làm cho suy tư thần học về nguyên tội ra nghèo nàn đi. Dù Sayes đã có công trong việc trình bày một cách sáng tỏ giáo lý của Giáo Hội, thì tác phẩm của ông cũng cho thấy nhiều điểm có thể đưa tới nguy cơ làm cho suy tư thần học rơi vào tình trạng nghèo nàn ấy.

 

NGUYÊN TỘI VÀ THỰC TRẠNG LIÊN ĐỚI, DI TRUYỀN

Nói đến nguyên tội là nói đến tính chất liên đới – trong ơn thánh cũng như trong tội lỗi – của hết mọi người tự do; vì vậy, nhất thiết phải đào sâu trước tiên mối liên đới ấy trong Đức Kitô, một mối liên đới quan hệ đến toàn thể gia đình nhân loại, trong toàn bộ lịch sử cứu độ con người. Trong tác phẩm của Sayes, không thấy đề cập đến tính chất liên đới ấy; cũng không thấy bàn nhiều và rộng – như đáng phải – đến tính chất duy nhất của ơn cứu độ trong Đức Kitô, Đấng Cứu Độ của hết thảy mọi người, Đấng Cứu Độ duy nhất phổ quát.

Ngoài ra, liên quan đến bản tính liên đới và liên bản vị của con người, thì theo thiển ý, có thể đọc thấy một số điểm thiếu sót khác trong giải thuyết của tác giả. Sayes gợi lại cho thấy một cách thích đáng là giáo lý Giáo Hội về nguyên tội đã có được cơ hội triển phát tốt đẹp và những minh định chính xác, ngay ở giữa những giai đoạn khủng hoảng; chẳng hạn: cuộc khủng hoảng trong xã hội Rôma thời Âugutinô-Pêlagiô, cuộc khủng hoảng trong thế giới kitô giáo thời Trentô-Lutêrô. Cọng với các cuộc khủng hoảng vừa nhắc đến, cũng xin lưu ý thêm là chính cuộc khủng hoảng do đà phát triển đơn phương của các ngành khoa học xã hội và tâm lý (những thứ nguyên tội ‘thế tục’ theo các người do thái không có đức tin, Marx và Freud) gây ra, đã thúc đẩy việc đào sâu đức tin Giáo Hội để tìm hiểu rộng thêm giáo lý thần học về nguyên tội.[15] Cũng nên ghi lại lời dạy sau đây của Giáo lý Hội Thánh Công Giáo : “Giáo lý về nguyên tội – gắn liền với giáo lý về ơn cứu độ nhờ Đức Kitô – giúp ta biết nhận định sáng suốt về hoàn cảnh và hành động của con người nơi trần thế [...]. Không biết ý thức về sự việc bản tính con người đã bị thương tổn, nghiêng chiều về sự dữ, thì sẽ vướng vào những nhầm lẫn trầm trọng trong lãnh vực giáo dục, chính trị, hoạt động xã hội và luân lý.”[16]

Thánh Âugutinô là người đầu tiên đã nêu rõ thái độ lưu tâm như thế đến những đòi hỏi về mặt giáo dục và chính trị-xã hội, và đã bàn rộng về điểm đó một cách có hệ thống, theo lịch sử tính, trong tác phẩm Città di Dio (Thành đô Thiên Chúa ) nhân vụ tranh luận với Pêlagiô; có điều là thánh nhân đã chú ý cách riêng tới cuộc khủng hoảng xảy đến trong xã hội Rôma, gây ra tình trạng giao động bất nhất làm xáo trộn các đức tính xã hội. P. Guilluy[17] nêu cho thấy là trong tác phẩm Città di Dio , Âugutinô đã khai triển cả một thiên giáo lý đặc biệt đầy đủ về nguyên tội; và nếu đã làm như thế, thì chính là vì bao giờ ngài cũng cố đứng ở trong bình diện xã hội tính và liên đới tính của con người, để bàn đến vấn đề, bổ khuyết tốt đẹp cho những lối nhìn quá ‘sinh học’ đọc thấy trong các tác phẩm khác, cũng như để nêu lý chứng chống lại Pêlagiô.

Rất tiếc là Sayes đã không lưu ý cho đủ đến nguồn suối phong phú đó của giáo lý thánh Âugutinô về nguyên tội;[18] trong giáo lý đó, Âugutinô đã nêu cho thấy tính cách giáo dục-xã hội của thần học: cuốn Città dell’uomo (Thành đô loài người ), một chứng từ về trạng thái tội phạm nguyên sơ, nói lên những thái độ vô-xã hội của các chứng tật kiêu căng và ích kỷ; thành đô ấy rồi sẽ mất hết đi những nghị lực xã hội, những nghị lực chính thực và trường cửu. Đối lại, bởi biết đón nhận Thánh Giá của Đức Kitô, và dấn bước theo sát gót Adong mới đi trên các nẻo đường khiêm hạ, phục vụ vì bác ái, Città di Dio đã bừng khơi dậy những tiềm năng tươi trẻ trong lãnh vực chính trị-xã hội.[19]

Cũng có thể nhận định tương tự đối với cuộc khủng hoảng trong thế giói kitô giáo Châu Âu hồi thế kỷ 16: các minh định của công đồng Trentô đã trở thành những yếu tố nền móng cho đà triển phát về mặt giáo hội và bí tích, và vì thế, về cả mặt nhân bản và xã hội; đó là điều bách thiết trong tình cảnh rối reng của thế kỷ. Sức năng hữu hiệu của phép rửa xóa đi tận gốc tình trạng thiếu mất sự thánh thiện nguyên sơ, và nhờ thế, đẩy mạnh được tình liên đới cộng đoàn giáo hội của Thân mình Đức Kitô, theo ơn gọi riêng và bậc sống của các cá nhân, trong đức ái và trong nỗ lực chung hầu dấn thân chiến đấu chống lại những hậu quả, những tàn tích nguyên tội để lại.[20]

Là một công tác bổ ích việc đề xuất một học thuyết mới về nguyên tội, làm sao để nêu bật các chiều kích nội tại có tính cách thần học và xã hội như thế kia của nó; bởi đó là những gì thực sự cần thiết cho hoàn cảnh sống ngày nay. Trong chiều hướng ấy, Đức Gioan Phaolô II đã liên tục mở ra những lối ngả gợi hứng đầy khích lệ; chẳng hạn như qua các bài dạy giáo lý về Gia đình và tình yêu .[21] Ngoài việc bao giờ cũng chú tâm gợi lên viễn cảnh cứu độ, và đề cập rõ đến nguyên tội, các văn kiện giáo huấn của Đức Thánh Cha còn nhiều lần bàn rộng đến những cảnh huống xã hội có tầm ảnh hưởng quyết định lớn. Cách riêng, xin được nhắc lại phần hai của thông điệp (trích dẫn trên kia) về Thánh Linh: Thần Khí là Đấng sẽ chứng minh là thế gian sai lầm về tội lỗi . Thánh Linh sẽ đưa Giáo Hội đến chỗ hiểu lịch sử loài người là một lịch sử đã được cứu độ, qua việc Ngài đến hoặc trong lương tâm con người hoặc giữa cảnh thăng trầm liên đới của xã hội loài người, cho đến cả nguyên tội.

Phần chính của tông thư Mulieris dignitatem (Eva-Maria ) là một hình thức thần học phong phú của việc ngẫm đọc trở lại về nguyên tội giữa bối cảnh các tương quan trong Giáo Hội và trong gia đình. Trong thông điệp Centesimus annus , Đức Thánh Cha đã nói cả đến giá trị chú giải của nguyên tội: “(...) được tạo dựng để sống trong tự do, con người mang theo trong mình vết thương gây ra do nguyên tội, là lỗi phạm hằng không ngừng lôi kéo con người về phía sự dữ, và làm cho con người nhất thiết cần đến ơn cứu độ. Chẳng những là một yếu tố cấu thành của mạc khải kitô , giáo lý ấy còn có một giá trị lớn về mặt chú giải, bởi nó giúp cho hiểu về thực tế của bản tính loài người. Con người hướng về với sự lành, nhưng lại có khả năng làm điều dữ, có thể vượt cao lên trên điều ưu thích trước mắt, nhất thời, nhưng cũng vẫn bị trói buộc để không thoát khỏi được điều đó. Hễ càng biết để ý đến sự kiện ấy và biết tránh đừng đem lợi ích xã hội xét chung chống lại quyền lợi các cá nhân, nhưng ngược lại, cố tìm cho ra những phương thức phối hợp hữu hiệu, thì trật tự xã hội càng được kiên vững.”[22] Tiếc là trong bản văn của Sayes không thấy có giáo lý truyền thống ấy, một giáo lý biết nhạy cảm đối với những cảnh huống xã hội ngày nay. Có thể nào thái độ trực tiếp để ý quá nhiều đến quỷ dữ lại không làm cho quên đi việc cần phải lưu tâm đến những cảnh trạng lỗi phạm của loài người, đang thật cần đến ơn cứu độ?

Nếu đem áp dụng rộng ra, vào lãnh vực các thứ nguyên tội ‘thế tục’ theo kiểu Marx và Freud quan niệm, thì sẽ thấy suy tư thánh Âugutinô trình bày trong tác phẩm Thành đô Thiên Chúa , hàm chứa rất nhiều điều cần được nói lên. Tình trạng thiếu mất ân sủng ban đầu đã làm cho các nguyên mẫu[23] cơ bản trong tâm lý con người biến dạng đi một cách trầm trọng: tình phụ tử, tình huynh đệ, tình vợ chồng, tình đồng nghiệp; con người sinh ra trong trạng huống thảm hại đến như thế về mặt thần học và do đó, cả về mặt nhân học. Chỉ một mình Đức Kitô – Đấng đã sống trọn, trong tình trạng nguyên tuyền, các mẫu gốc cơ bản (mà chính Ngài là chuẩn mực) qua cuộc sống, và đặc biệt là qua mầu nhiệm Phục sinh của Ngài – chỉ có Ngài mới đủ sức dẫn đưa chúng ta vào trong tình yêu Ngài để đến với Cha, qua các anh chị em đồng loại, và do vậy, Ngài làm cho chúng ta có khả năng tái tạo được những quan hệ tâm lý lành mạnh, mang đầy ân sủng.

Cũng lạ là tác giả của chúng ta (Sayes) đã không đề cập gì đến các trung gian phụ tùy của ân sủng như L. Ladaria[24] đã làm; đó là điểm cơ bản trong nỗ lực của thần học để tìm hiểu mầu nhiệm về tình liên đới giữa loài người, một tình liên đới thấm đậm ân sủng của Đấng trung gian độc nhất là Đức Giêsu Kitô, mà cùng lúc cũng hình thành từ nhiều mối trung gian phụ tùy phối kết hài hòa. Bàn về   Đức Maria và về vai trò trung gian phụ tùy vào Đức Kitô mà Mẹ đóng giữ, hiến chế tín lý Lumen gentium [25] đã nêu bật các điểm trên đây, là những điểm cần cho việc thấu hiểu, về mặt thần học, thực trạng liên đới bẩm sinh do nguyên tội, cũng như cách thức truyền di của nguyên tội từ nguồn gốc Adong.

 

 TÍNH CHẤT SIÊU NHIÊN TRONG ĐỨC KITÔ VÀ BẢN TÍNH LOÀI NGƯỜI SA ĐỌA

Một khía cạnh khác trong tình trạng lỗi phạm ban đầu cần được lưu ý và đào sâu thêm, đó là khía cạnh những quan hệ giữa bản tính loài người và tính chất siêu nhiên trong Đức Kitô; về khía cạnh này, xin xem bài viết “Giáo lý về tự nhiên và ân sủng” của H. de Lubac.[26] Nhiều lần, Sayes đã nhắc lại cách thích đáng rằng chẳng bao giờ có một con người ở trạng thái thuần túy tự nhiên cả; chỉ có thể khai triển giáo lý về nguyên tội trong viễn cảnh của một tình trạng ban đầu – tình trạng thánh thiện và công chính – hoàn toàn không nhất thiết phải có, tức vượt ra ngoài giới mức tự nhiên, thuộc lãnh siêu nhiên. Theo Sayes, nguyên tội không làm cho việc được nâng lên trên bình diện siêu nhiên trong Đức Kitô bị rút lại; hẳn là con người đã đánh mất đi tình trạng thánh thiện và công chính ban sơ, nhưng vẫn còn sống trong viễn ảnh Thiên đàng: nhờ ân sủng của Đấng chịu đóng đinh nhưng đã phục sinh, nhận được do việc trở lại qua phép rửa, cũng như do nỗ lực phấn đấu hằng ngày trong đời sống thiêng liêng. Vì thế, không sống trong tình trạng thuần túy tự nhiên, dù là mắc nguyên tội, bao giờ con người cũng sống trong bình diện siêu nhiên của bản tính sa đọa và được cứu độ. Vì là bản tính sa đọa, cho nên có một lỗ trống, một sự thiếu mất tình trạng thánh thiện và công chính ban sơ; và vì là bản tính được cứu độ, cho nên lỗ trống ấy có thể được ân sủng lấp đầy vượt quá cả mức sung mãn.[27]

Sayes cũng nhận định rằng nỗ lực đào sâu giáo lý về trật tự siêu nhiên thì xét về mặt lịch sử, gắn liền với việc hiểu biết thần học về nguyên tội: qua con đường ấy, từ ngữ đã được chính Huấn quyền dùng đến[28] nhân vụ khủng hoảng do Bajo khơi dậy. Như thế là có một dấu chứng lịch sử cuối cùng cho thấy rằng nếu không đi qua con đường các quan hệ cần thiết và phối kết hài hòa giữa tự nhiên và siêu nhiên, giữa tạo dựng và nhập thể cứu độ – như đã nói – thì thần học nguyên tội không đứng vững. Toàn bộ lịch sử về nguyên tội – đã được Sayes trình bày kỹ lưỡng – nhắc lại điều đó: đi từ học thuyết tự nhiên (naturalismo ) theo Pêlagiô, qua chủ hướng duy tín hiện thể (fideismo attualistico : Thiên Chúa làm tất cả...) theo Lutêrô, cho đến các giả thuyết tiến hóa gần đây nhất, chủ trương đồng nhất hóa tạo dựng, nhập thể, cứu chuộc theo quan điểm đơn nhất trong đà tăng trưởng thuần thể. Có những dữ liệu cho thấy rõ là để phản ánh đầy đủ nội dung chủ yếu của nó, thì giáo lý về nguyên tội cần trình bày cho đúng đắn các quan hệ giữa siêu nhiên (trong Đức Kitô) và tự nhiên: một chiều kích siêu nhiên không bị cắt xén hay giảm thiểu để chỉ còn đơn thuần như là một thái độ mở rộng ra trước những thực tại siêu việt, cũng không phải như là một thứ hiện sinh thể (esistenziale - phạm trù hữu ích, nhưng quá tổng quát nên không nói lên được gì rõ ràng), nhưng biểu đạt rõ ân sủng của biến cố phục sinh, của ân huệ Thánh Linh đón nhận được qua các trung gian trong Giáo Hội. Suy tư của Sayes có thể mang lại nhiều lợi ích nếu biết – trong đà liên tục tiếp theo sau giáo lý rất quân bình của công đồng Vaticanô I – đón nhận một cách rộng rãi hơn giáo huấn và đường hướng quy-Kitô của công đồng Vaticanô II. Tuy thế, có điều lạ là không thấy tác giả trưng dẫn hiến chế tín lý về mạc khải Dei Verbum , ngay cả số 2 – là số minh nhiên bàn đến nguyên tội – cũng không.

 

CUỘC ĐỐI THOẠI GIỮA CÁC THẦN HỌC GIA THỜI NAY

Trong những thập kỷ vừa qua, thần học đã suy nghĩ rất nhiều về nguyên tội; đó là dấu chỉ tốt khi tư tưởng có lòng tin biết – đặc biệt vào những lúc sông qua những viễn cảnh hy vọng to lớn hoặc phải trải qua những giây phút khủng hoảng bi thảm – cố công đào sâu về những sự dữ cội rễ mà Đức Kitô đã đến giải thoát cho chúng ta. Sayes đã bàn dài rộng[29] và ra sức nhấn mạnh đến việc phân biệt thường dùng đến, giữa tội lỗi của thế giới (toàn bộ những phản-giá trị về mặt văn hóa gây trở ngại cho đời sống luân lý đạo đức và tôn giáo) và tình trạng lỗi phạm bẩm sinh từ thời đầu lịch sử nhân loại. Trong lãnh vực tế nhị này, cần phải minh bạch loại bỏ ngay mọi hình thức đồng nhất hóa giản lược. Trong thực tế, nguyên tội đâm rễ rất sâu vào trong tâm can con người, cũng như vào trong quan hệ liên đới giữa nhân loại: đó là một chiều kích thực sự thần học. Quên đi điều đó thì không những làm cho thực trạng con người ra méo mó đi trong các khía cạnh xã hội và cá nhân tế nhị nhất của nó, mà còn ngăn cản không cho nhận ra trọn vẹn được sức năng ơn cứu độ Đức Kitô mang lại: lòng tri ân của con người sẽ không đạt được đến mức tương xứng với giá trị cao quý của hồng ân nhận được. Hơn nữa, sự thiếu sót kia sẽ đi đến chỗ đẩy xa ra khỏi con đường cứu độ duy nhất: con đường hoán cải và Thánh Giá.

Tuy nhiên, một khi đã phân biệt giữa nguyên tội và tội lỗi thế giới, thì cần phải tìm hiểu chung về cả hai, trong cùng một cuộc sống: kitô và con người; ngoài ra, dù từ cách phân biệt nhiều lãnh vực cá biệt trong thần học có đọc thấy những hình thức loại suy khác nhau, thì bao giờ cũng quay quanh phạm trù tội lỗi. Như thế, trước Đức Kitô Cứu thế, tình trạng bẩm sinh của mỗi người được coi là tình trạng nguyên tội, bởi vì nó giống với tình trạng của người phạm tội cá nhân. Xét về mặt thiếu sót trong vài trò làm trung gian cho các giá trị tôn giáo, tình trạng tội lỗi thế gian cũng có thể giúp cho hiểu ra, theo cách loại suy, giây liên đới di truyền còn tận gốc hơn cả tình trạng nguyên tội. Đến đây thì cuộc đối thoại trở nên gay cấn hơn, bởi phải đối diện với những thái độ thiên vị, thiếu cảm thông và đầy ngờ vực; bởi chính các thần học gia cũng không thoát khỏi được vòng hậu quả của nguyên tội. Điểm quy chiếu thiết yếu cho mọi nỗ lực tìm hiểu vẫn mãi mãi là Truyền thống sống động của Giáo Hội và giáo lý do Huấn quyền Giáo Hội đưa ra. Dù có nổi bật trong việc trung thành đón nhận giáo lý đức tin, thì một phần nào Sayes đã tỏ ra hấp tấp trong cách đánh giá về lập trường của một số thần học gia đương thời.

Chẳng hạn, đó là thái độ đọc thấy trong cuộc Sayes đối thoại với hai nhà thần học của đại học Grêgôriana (Rôma), Flick và Alszeghy. [30]Sayes đồng ý và đánh giá cao cách nhận thức của hai tác giả này về thụ nguyên tội (peccato originale originato ), tình trạng lỗi phạm trong đó con người sinh ra: trong tình trạng đó, nếu không có ân sủng của việc hoán cải qua phép rửa, thì con người hoàn toàn bất lực để bước vào cuộc đối thoại cứu độ, để yêu mến Thiên Chúa trên hết mọi sự, để giữ mình lâu dài cho khỏi rơi vào tội trọng (mình làm) cá nhân được. Trái lại, khi bàn về nguyên tội, tội Adong, thì cuộc trao đổi không diễn ra êm xuôi được: chính Sayes cũng xác nhận là thuyết độc tổ sinh học (monogenismo biologico ) “không nhất thiết gồm hàm trong (giáo lý) đức tin của Giáo Hội”[31]Dĩ nhiên là tội Adong (và cả Evà, cũng như cộng đoàn nhân loại nguyên sơ) phạm là một tội đã thực sự xảy ra trong lịch sử; Phần phụ trương cuốn giáo lý của Hòa Lan [32] đã đề xuất nhiều giả thuyết về chủ đề này, được coi như là những ý kiến còn nằm trong vòng bàn cãi, tức còn chờ sự phán quyết chính thức của Giáo Hội.

Trong bất cứ giả thuyết nào khả dĩ chấp nhận được, thì tính chất trầm trọng của tội phạm nguyên tổ cũng xuất hiện ở hàng đầu do sự việc các vị không còn sống trong tình trạng siêu nhiên ban sơ. Thần học thời Trung cổ, nhất là trong thế kỷ 12, đã cố tìm xem có phải là từ nguyên sơ sống trong ân sủng siêu nhiên, Adong đã được tức khắc ban cho ơn thánh sủng qua chính hành động tạo dựng, ân sủng đón nhận với thái độ ứng đáp tự do, có công phúc, hay là điều này chỉ xảy ra sau đó mà thôi? Vì muốn tôn trọng cuộc bàn cãi với các ý kiến khác nhau, công đồng Trentô đã dùng một lối biểu đạt có tính cách khái quát – “constitutus (được đặt để) trong thánh thiện và ân sủng” [33]– để chỉ về tình trạng ân sủng ban sơ của Adong. Biết vấn đề còn nằm trong vòng tự do bàn thảo, [34]Flick và Alszeghy đã đề xuất giải thuyết về một tình trạng công chính nguyên sơ có tính cách tiến hóa (giustizia originale evolutiva ), mong nhờ đó có thể đối thoại dễ dàng hơn với cách nhìn của khoa học thời nay. Dù sao thì nguyên tội vẫn là tình trạng chia cách khỏi Thiên Chúa Tạo hóa, Thiên Chúa của giao ước, và đòi phải có cho được cũng như cho rõ ràng, một thực trạng ân sủng siêu nhiên để hàn gắn.

Sayes tỏ ra lúng túng: tất nhiên là cần phải tôn trọng tự do trong việc lượng định, làm cho sáng tỏ và cải tiến các giả thuyết thần học, cũng như trong việc đề xuất những giải thuyết mới; nhưng xem ra tác giả đã đi quá khi nhận định rằng: “Do đó, chúng tôi tự hỏi không biết các yếu tố cấu thành học thuyết của Flick-Alszeghy có đi đúng với giáo lý của Giáo Hội hay không.” [35]Dù có để cho mỗi người được tự do quan niệm theo cách xét thấy có lợi nhất trong nỗ lực loan báo Tin Mừng sao cho hữu hiệu, thì thái độ cố chấp trộn lẫn với nghi ngờ chẳng phải là một cám dỗ hằng rình chực sẵn bên đó sao?

Ngay cả trong việc nhận định về cái chết thể lý, hậu quả của tội lỗi, Sayes cũng để lộ khuynh hướng có phần khắt khe. Rõ ràng là hoàn toàn không đúng khi quả quyết cho rằng cái chết thể lý chỉ đơn thuần là hệ quả tự nhiên của bản chất sinh học loài người: đó là giả thuyết do G. Matelet chủ xướng, cần phải mạnh mẽ bác bỏ.[36] Cái chết của con người không chỉ mang tính chất đơn thuần vật lý, bởi vì thực chất sự sống con người vượt hẳn lên trên sức sinh động của các yếu tố sinh học cấu thành nó. Các nguồn mạc khải (1Cr 15: 22; Rm 5:12-21) nói cho biết cái chết, thể lý và tâm linh, là hậu quả của nguyên tội. Vậy, muốn nói đến cái chết vật lý (theo giả thuyết nào đi nữa thì sự sống trong vườn Êđen cũng đã phải biến đổi: 1Cr 15: 51-54) hay là nói đến những khía cạnh thảm khốc đặc thù của sự chết? Kinh nghiệm thảm khốc? Bởi vì qua sự chết, hiện rõ tình trạng tách rời nguyên sơ ra khỏi Thiên Chúa của giao ước. Sayes cũng đã muốn hiểu cái chết vật lý là do tội lỗi mà ra;[37] nhưng điều cần là phải hiểu sao cho đúng theo nghĩa của Kinh Thánh, của huấn quyền, của ngôn từ chung; vì thế, là điều thích đáng việc dựa theo giáo huấn của Đức Gioan Phaolô II để tầm cứu vấn đề. [38]

*  *  *

Để kết thúc các suy tư trên đây, trước hết chúng tôi muốn được nói lên lời cảm tạ tác giả Sayes đã có công nêu bật một chiều kích – dù không phải là chủ yếu, nhưng vẫn cần được để ý tới để nắm giáo lý cho đầy đủ – trong vấn đề nguyên tội, chiều kích ‘quỷ quái’. Tuy nhiên, chúng tôi cũng xin lưu ý là nếu nhấn mạnh quá nhiều đến ảnh hưởng của ác quỷ thì sẽ làm mờ nhạt đi phần trách nhiệm của con người trong hành động lỗi phạm nguyên sơ. Sau khi cùng với công đồng Trentô gợi lại tình trạng nô lệ dưới ách Satan, Cuốn Giáo lý Hội Thánh Công Giáo (số 407) đã kéo ngay chú ý nhìn về “bản tính thương tật (của con người), nghiêng chiều về sự dữ”; chỉ vì quên đi điều này mà không biết bao nhiêu sai lạc đã xảy ra. Với mầu nhiệm phục sinh, qua một cuộc đấu tranh thiêng liêng cam go, Đức Kitô đã giải thoát chúng ta khỏi những ác hại và lầm lạc đó, và như thế, đã đưa chúng ta vào trở lại – một cách dồi dào vượt bực – trong ánh quang thần-nhân rạng ngời của phương án nguyên sơ Thiên Chúa Cha đã đề ra. Xét cho kỹ thì sẽ nhận ra tầm giá trị của một nỗ lực nhằm mục đích làm nổi bật “lòng tin của Giáo Hội”[39]: giá trị đích thực của công tác là ở đó.

Còn một điều bách thiết chưa được ứng đáp thỏa đáng, đó là làm sao để có được một học thuyết mới, khả dĩ – biết nhận chân giá trị và biết phối hòa các bước tiến bộ trong công tác nghiên cứu chú giải và lịch sử hiện đại mà – nêu bật tính chất quý hóa của tín điều về nguyên tội, ngỏ hầu con người biết rõ hơn về chính mình, về tính chất liên bản vị trong tội phạm của mình, về các “cơ cấu tội lỗi” có mặt trong mọi thời, mọi nơi và mọi nền văn hóa; bởi có thế con người mới đi đến chỗ tìm thấy và nhận thực được phương cách cứu chữa ở trong ân sủng dồi dào vượt bực Đấng Chịu Đóng Đinh vinh quang đã mang lại.           

 

                                                             Nguyễn Thế Minh trình dịch

[1] Stefano Moschetti, linh mục Dòng Tên, là tác giả bài viết nguyên văn tiếng Ý, tựa đề “Una nuova teoria sul peccato originale,” đăng trong tạp chí La Civiltà Cattolica , tập số 3447, I (feb. 1994) 260-269.

[2] J. A. Sayes, Antropología del hombre caído. El pecado original , Madrid, Editorial Católica, 1991, xx-393, s.i.p.

[3] J. A. Sayes, La presencia real de Cristo en la Eucaristia , ivi, 1976; El Mistero Eucaristico , ivi, 1986.

[4] J. A. Sayes, Antropología del hombre caído. El pecado original , tr. 295.

[5]  Ibid ., tr. 332.

[6] Xin xem Denzinger-Schošnmetzer, số 1511.

[7] Reconciliatio et paenitentia , số 14.

[8] Xin xem Ep 6:10-17; 1Pr 5:8-9.

[9] Dominum et vivificanem , tr. 37.

[10] Xin xem St 3:1-5.

[11] Mulieris dignitatem , số 9.

[12] Xin xem Denzinger-Schošnmetzer, số 1513.

[13] Xin xem Cv 4:12.

[14] Xin xem Gaudium et Spes , số 22, trong tương quan với Lumen gentium , số 14 và Ad Gentes , số 7.

[15] Các “ông tổ” kia của trào lưc tục hóa hiện đại đã đưa ra một thứ vũ trụ quan theo quan điểm bất khả tri (agnostico ) và cũng đã đi tìm ở trong các năng động lực xã hội và tâm lý, nguyên do lịch sử của những tình trạng sôi động và thảm hại trong loài người: theo Marx, nguyên do của những tình trạng đó phát sinh từ việc đề ra quyền tư hữu đối với các phương tiện sản xuất, và hôn nhân một vợ một chồng; còn theo Freud thì từ hành động sát phụ trong bộ lạc du mục bán khai. Và như thế, H. Košster – trong tác phẩm Urstand, Fall und Erbsušnde. Von der Reformation bis zur Gegenwart , vol. II trong Handbuch der Dogmengeschichte , Freiburg-Basel-Wien, Herder, 1982 – đã minh nhiên nói đến những thứ nguyên tội truyền kiếp, thế tục (tt. 233-235). Về những nhận định liên qua đến các quan điểm trên đây, xin đọc G. Lafont, Dieu, le temps et l’être , Paris, Cerf, 1986, tt 21-128; cũng xin xem W. Kasper, Il Dio di Gesù Cristo , Brescia, Queriniana, 1984, tt. 33-59; về việc đối chiếu giữa các tình trạng tha hóa theo Marx và thánh Phaolô, xin xem F. Refoulé, Marx e S. Paolo: liberare l’uomo , Roma, Città Nuova, 1974; về những nhận định liên qua đến quan hệ giữa Freud và Kitô giáo, xin xem P. Grelot, Péché originel et rédemption à partir de l’épýtre aux Romains , Paris, Desclée, 1973.

[16] Giáo lý Hội Thánh Công Giáo, số 407.

[17] P. Guilluy, La culpabilité fondamentale. Péché originel et anthropologie moderne , Gembloux, Duculot, 1975, tt. 58-63.

[18] Trong tác phẩm của Sayes, chỉ đọc thấy có hai trích dẫn liên quan đến giáo lý của thánh nhân, ở các trang 128 và 303.

[19] Xin xem Città di Dio , bản dịch của D. Gentili, trong Opera di S. Agostino , phần I, tập V/2, Roma, Città Nuova, 1988 (các cặp từ song đôi: khiêm hạ-kiêu căng : I, XIV, 13, I, 238t; tình yêu Thiên Chúa-tình yêu ích kỷ : I, XIV, 28, 361t; tự nhiên-ân sủng : I, XV, 2, 379t).

[20] Xin xem Denzinger-Schošnmetzer, số 1515.

[21] Khai triển qua các buổi tiếp kiến chung trong thời gian từ 3 tháng 9, 1979 cho đến 2 tháng 4, 1980: xin xem Giovanni Paolo II, Uomo e donna lo creò: catechesi sull’ amore umano , Roma, Città Nuova, Libr. Ed. Vaticana, 1985, tt. 40-43. 51-53, 81-83, 87 89, 125-128, 179-182, 190-193.

[22] Giovanni Paolo II, Centesimus annus , số 25.

[23] Đức Gioan Phaolô II cũng đã dùng đến từ này qua bài giáo lý trình bày trong buổi tiếp kiến chung ngày 12 tháng 3, 1980 (làm liên tưởng đến Jung và Freud): xin xem Uomo e donna , op. cit ., tr. 96.

[24] L. Ladaria, Antropologia teologica , Università Gregoriana - Piemme, Roma - Casale Monferrato (AL.), 1986, tt. 190-194.

[25]  Xin xem Lumen Gentium , số 56-63.

[26] H. de Lubac, “Piccola catechesi su natura e grazia,” trong Spirito e libertà , Milano, Jaca Book, 1980.

[27]  Xin xem Rm 5:15-17.

[28] Xin xem Denzinger-Schošnmetzer, số 1921-1923.

[29] Xin xem J. A. Sayes, Antropología del hombre caído. El pecado original , tt. 225-295.

[30] Xin xem ibid ., tt. 256-271 (cũng như trong nhiều đoạn khác).

[31] Ibid ., tr. 288.

[32] Il Supplemento a Il nuovo catechismo olandese , Leumann (TO), LDC, 1969 [29-42].

[33] Denzinger-Schošnmetzer, số 1511.

[34] Để trả lời cho vấn đề thì xem ra không có luận chứng nào vững cho bằng giáo thuyết của Egidio Romano, một thần học gia của thế kỷ 13, thuộc trường phái Âugutinô, dù có quan niệm theo kiểu Flick-Alszeghy hay Sayes.

[35] Sayes, op. cit ., tr 271.

[36] Xin xem G. Martelet, Libera risposta ad uno scandalo. La colpa originale, la sofferenza e la morte, Brescia, Queriniana, 1987, trong mục điểm sách của Civiltà Cattolica, 1989 I, 196-199.

[37] Xin xem Sayes, op. cit ., tt 359t.

[38] Xin xem ibid ., tr 287.

[39] Xin xem ibid ., tr 295.